رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
  • ۳۰ تیر ۹۵، ۱۲:۳۱ - Fatemeh az 79
    :)
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

(رصدفکر: دوستانی که علاقه مندند با مشکلات علوم انسانی در کشور ما و راهکارهایی در این باره با نگاهی تخصصی تر و وسیع تر آشنا بشن حتما این مصاحبه رو بخونید این مصاحبه جزء معدود مصاحبه هایی هست که صحبت های فوق العاده ای در این رابطه شده است.)

منبع: سایت استاد خسروپناه(لینک سایت در پیوندها موجود است)

ـ بسم الله الرحمن الرحیم. 

با تشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید. همان¬گونه که مستحضرید مسئله علوم انسانی و ضرورت تحول در آن با شکل¬های مختلف از آغاز انقلاب اسلامی تاکنون مطرح شده است. اگر ممکن است به¬عنوان مقدمه بحث تحلیل خودتان را از مسئله علوم انسانی موجود در کشور بفرمایید تا در ادامه به جزئیات بحث بپردازیم.
بسم الله الرحمن الرحیم. 
حیاتی بودن تحول علوم انسانی برای جمهوری اسلامی و جهان اسلام
از همه دوستانی که این دغدغه را دنبال می¬کنند، تشکر می‌کنم. بحث تحول در علوم انسانی یک بحث حیاتی برای جمهوری اسلامی و بلکه برای جهان اسلام است و لذا هر کسی که بتواند قدمی در این زمینه بردارد، خدمتی در توسعه و پیشرفت جامعه اسلامی برداشته است. 
تمرکز این گفت¬وگو بر علوم اجتماعی و رفتاری
قبل از هر چیز ما باید تلقی خود را از علوم انسانی مشخص کنیم؛ دامنه و دایره آن را تبیین کنیم، تا معلوم شود وقتی سخن از دینی شدن و اسلامیزه کردن علوم انسانی است، به چه معناست و چه گستره‌ای دارد. علوم انسانی که متعارف دانشگاهی است، همه‌ علوم ـ غیر از علوم پایه و علوم مهندسی و پزشکی ـ را شامل می‌شود، که شامل علومی است که با روش عقلی به¬دست می‌آید مثل فلسفه. علومی که با روش نقلی به¬دست می‌آید مثل رشته‌های الهیات، زبان‌های فارسی و ‌خارجه، ادیان، تاریخ؛ دانش‌هایی که با روش شهودی به¬دست آمدند، هرچند تحصیل آن دانش‌ها برای ما باز به روش نقلی است مثل علم عرفان؛ دانش‌هایی که با روش تجربی تحصیل می‌شوند مثل علوم رفتاری و اجتماعیِ انسان. همه اینها را علوم انسانی می¬گویند. به¬همین خاطر در طبقه¬بندی علوم و در نظام آموزشی کشور آنچه غیر از علوم پایه و غیر از علوم مهندسی و غیر از علوم پزشکی هست علوم انسانی به¬شمار می¬آید.
چون علوم هم به لحاظ روش‌شناختی و هم به لحاظ مبانیِ فلسفی و کارکردی یکسان نیستند؛ بنده معتقدم برای اینکه بحثمان به نتیجه برسد بهتر است دایره بحث را محدودتر کنیم و بیش¬تر متمرکز شویم روی علوم رفتاری و اجتماعی انسان و اولویت در کشور ما هم همین¬هاست؛ لذا جامعه¬شناسی، روان¬شناسی، اقتصاد، مدیریت، علوم¬تربیتی، علوم سیاسی و... مقصود در مباحث ماست. در فرمایشات مقام معظم رهبری هم که در فراخوان مقاله منتشر شده اکثراً سؤال¬هایی که مقام معظم رهبری دارند درباره اقتصاد و سیاست و جامعه¬شناسی و روان¬شناسی و بیش¬تر از این دست علوم است. حالا یک بحث¬هایی مثل فلسفه هم بحث مهمی است، ولی چون فلسفه، روشش عقلی است و علوم انسانی اجتماعی و رفتاری از روش تجربی، به¬نظرم اگر بخواهیم در دینی بودنشان صحبت کنیم باید مقداری با تفاوت و تمایز به این دو دسته از علوم پرداخت.
وارد بودن اشکالات مدیریتی، ساختاری، روشی و علمی به علوم انسانی موجود
اگر ما علوم انسانی را فعلاً در مقام بحث به علوم رفتاری و اجتماعی محدود کنیم، در واقع سؤال این است که به این علوم رفتاری و اجتماعی که بیش¬تر در محیط‌های دانشگاهی هست، چه نقد و انتقادی وارد است. به¬نظر بنده در این علوم هم به لحاظ مدیریتی و هم به لحاظ ساختاری و هم به لحاظ روشی و هم به لحاظ علمی اشکالات متعددی وارد است؛ مثلاً مدیریت علوم انسانی در کشور نقشه‌ای برای علوم انسانی ندارد؛ براساس ذوق و سلیقه‌ اشخاص است؛ براساس امکانات اشخاص، رشته‌های علوم انسانی در کشور ایجاد می‌شوند و توسعه پیدا می‌کنند. یک شخصی امکاناتی دارد و می‌آید رشته نهج‎البلاغه یا حدیث¬شناسی یا رشته تفسیر، یا رشته‌ امامت¬شناسی را در این حوزه راه‌اندازی می‌کند. اما اگر یک نقشه جامعی براساس نیازهای کشور در حوزه علوم انسانی داشته باشیم، معلوم می‌شود که آیا ما در زمینه‌ علوم رفتاری و اجتماعی یا رشته‌های الهیات یا رشته‌های فلسفه و عرفان، نیاز داریم که این رشته‌ها و گرایش‌ها را در دانشگاه‌ها ایجاد کنیم یا نه؟ مثلاً فرض کنید چه ضرورتی دارد در رشته روان¬شناسی از مکتب گشتالت استفاده کنیم؟ یا از روان تحلیلی بهره ببریم؟ چرا باید روان¬شناسی ما از نوع رفتارگرایی باشد؟ اگر نقشه‎ای باشد مشخص می‌شود که گزینش‏ها، گرایش‎ها، دقیقاً براساس آن نقشه جامع علوم انسانی صورت بگیرد. البته حالا که نقشه جامع علم در کشور نوشته شده، جا دارد که یک نقشه جامعی هم برای علوم انسانی نوشته شود و به¬نوعی زیر مجموعه آن نقشه باشد؛ هرچند در این نقشه به علوم انسانی هم توجه شده است. یا مثلاً فرض کنید انتخاب موضوعات پایان¬نامه‎ها، بسیار گزینشی و غیرمعیارمند و غیرحساب شده است و عموماً براساس سلایق اساتید و دانشجویان دکترا و کارشناسی ارشد انتخاب می‌شوند و اکثر پایان¬نامه‌ها هم در قفسه کتابخانه‎ها خاک می‎خورد و هیچ کاربردی بر نیازهای جامعه ندارد. حتی در همین حوزه‌ علوم رفتاری و اجتماعی نیز وضعیت همین‏گونه است. درحالی¬که ما بحران‌های متعددی در کشور می‌بینیم؛ بحث اعتیاد، بحث خودکشی، طلاق و سایر ناهنجاری‌های اجتماعی؛ ‌اینها نیاز به تحقیقات روان¬شناختی و جامعه¬شناختی دارند. لذا بخش عظیمی از تحقیقات ما در راستای نیازهای ما نیست. به¬همین خاطر می‌شود گفت: علوم انسانی در جامعه ما بومی نیستند؛ ناظر به نیازها و موضوعات بومی تدوین نشدند و شکل پیدا نکردند؛ البته ما این آسیب و آفت را در صنعت و علوم مهندسی هم داریم ولی لااقل الان می‌شود ادعا کرد که تقریباً حدود چهل درصد از تحقیقات دانشگاهی در حوزه‌ علوم مهندسی ناظر به نیازهای کشور است؛ یعنی کاربردی هستند. شصت درصد خارج از نیازهای کشور است، ولی در علوم انسانی اوضاع و احوال خیلی بحرانی است و شاید به جرأت بتوان گفت صددرصد از پایان نامه‌ها و تحقیقات علوم انسانی خارج از نیازهای کشور هستند.
به¬عنوان مثال: در حوزه قطب‌های علمی، یک آسیب جدی در علوم انسانی وجود دارد. می‌دانید قطب علمی یک گروه علمی را می‌گویند که دارای هفت استاد تمام و دانشیار باشند که در آن رشته و گرایش خاص حرف اول را بزنند؛ ما شاید الان در کشور بیش از 15 الی 20 قطب علمی در علوم انسانی نداشته باشیم اما امریکا 4000 قطب علمی دارد که 2500 تا از آنها در زمینه علوم انسانی است. ما الان بالغ بر صد قطب علمی داریم که در زمینه علوم پایه و علوم فنی مهندسی و کشاورزی به¬عنوان قطب علمی به شمار می‏آیند، و قطب‌های علمی در حوزه علوم انسانی بسیار بسیار کمرنگ و نازل هستند؛ درحالی¬که بیش¬ترین دانشجویان ما در دانشگاه‏ها در علوم انسانی هستند. دانشگاه پیام نور و یا دانشگاه آزاد حجم گسترده‎ای از دانشجویان علوم انسانی را جذب می‏کنند؛ چون هزینه‎ای برای آنها ندارد؛ آزمایشگاه و امکاناتی نمی‌خواهند و جالب اینکه مثلاً در رشته فلسفه در دانشگاه تهران برای مقطع ارشد سالی شش یا هفت دانشجو می‌گیرد، ولی فلان دانشگاه پیام نور یا فلان واحد دانشگاه آزاد در روستای دور افتاده پنجاه دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه گرفته است؛ درحالی¬که نه استادش را دارند و نه متُد آموزشی در اختیارشان هست. اساتید علوم انسانی رشد قابل ملاحظه‌ای ندارند. بخش عظیمی از این اساتید در سطح استادیاری مانده‌اند و بعضاً مربی‌اند، درحالی¬که در علوم مهندسی می‌بینید ما استاد تمام رشته‌های مهندسی در سن چهل سالگی کم نداریم، ولی ما اساتید علوم انسانی را می‏بینیم که در سن 65 تا 60 سالگی هنوز مربی یا استادیار است و به مرحله‌ دانش¬یاری هم نرسیده، چه رسد به استاد تمامی. اینها آسیب‌هایی است که ما در حوزه علوم انسانی در عرصه‌ مدیریت و برنامه‌ریزی داریم. سرفصل‎های بسیاری از دروس علوم انسانی مربوط به 30یا 25 سال پیش است و هیچ تغییری پیدا نکرده‏اند؛ کتاب‌های درسی نیز همین¬طور هستند. 
اشکالات محتوایی، مهم¬ترین و جدی¬ترین نقص علوم انسانی موجود
اما به¬نظرم مهم‏ترین و جدی‏ترین اشکالی که به علوم انسانی وارد است، اشکال بر دانش انسانی و علوم انسانی است. خود علوم رفتاری و اجتماعی در دانشگاه‎های ما نیاز به تحول دارد؛ عمده این علوم منشأ عقب¬ماندگی و تحول¬ناپذیری‏شان این است که مبتنی بر یک¬سری پارادایم‏ها و مبانی هستند که اصلاً با تفکر دینی ما سازگاری و هم¬خوانی ندارند. از اینجا به بعد در تحول علوم انسانی من روی علوم رفتاری اجتماعی متمرکز می‎شوم.
وجود چهار پارادیم تبیینی، تفسیری، انتقادی و پسامدرن در علوم انسانی
 اگر اجازه دهید من خیلی کوتاه یک بحث فلسفه علوم انسانی اجتماعی را مطرح می¬کنم؛ می‎دانید در حوزه علوم انسانی چهار پارادایم مختلف وجود دارد که هر یک از این پارادایم‌ها یک نوع تولید و نظریه‎پردازی در حوزه علوم رفتاری ـ اجتماعی داشته‎اند. یک پارادایم، پارادایم تبیینی است که بیش¬تر سعی می‌کند از مفاهیم کمی برای توصیف پدیده‌های انسانی در خارج استفاده کند؛ یعنی ادعا می‌کند می‌خواهد انسان خارجی و تحقق یافته را با روش‌های کمی و آماری توصیف کند و بگوید انسان موجود تحقق یافته چیست؟ لذا سعی می‌کنند از روش‌های آماری، حالا چه پیمایشی و چه آزمایشی و چه آزمایشگاهی استفاده کنند؛ این یک پارادایم است که این پارادایم تبیینی را پوزیتیویست‏ها و نئوپوزیتیوست‌هایی مثل پوپر تعقیب می‌کردند. در حوزه علوم انسانی هم افرادی مثل دورکِیم در حوزه جامعه¬شناسی از همین پارادایم تبیینی استفاده کرده¬اند که البته این پارادایم تبیینی ابتداء اثبات‌گرا بود؛ بعد تأیید‎گرا شد و بعد به مرحله ابطال¬گرایی رسید؛ یعنی می‌گفتند: روش تجربی، آزمایشی، آزمایشگاهی و آماری، نه توان اثبات ادعای علمی را دارد و نه توان تأیید؛ فقط توان ابطال را دارد. ولی تا زمانی که فعلاً ابطال نشده ما علی¬الحساب می‌پذیریم؛ بعد که ابطال شد طبیعتاً به حاشیه رانده می‎شود و به بایگانی می‌رود و بعد یک نظریه‌ جایگزینی جایش می‏آید. پارادایم دوم پارادایم تفسیری است؛ پارادایمی که دیلتای برای اولین بار مطرح کرد و مارکس وبر از همین پارادایم در جامعه¬شناسی بهره برد. اینکه می‎بینید وبر وارد بحث عقلانیت جامعه¬شناختی و مشروعیت جامعه‏شناختی می‏شود و هم عقلانیت ابزاری و هم مشروعیت جامعه¬شناختی را مطرح می¬کند و همچنین بین روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستان ارتباط برقرار می‌کنند دقیقاً براساس روش¬شناسی هرمنوتیکی دیلتای است. این پارادایم از مفاهیم کیفی بیش¬تر استفاده می‏کند تا از مفاهیم کمی؛ یعنی دقیقاً برخلاف پارادایم تبیینی، افرادی مثل دیلتای و وبر معتقد بودند که ما برای شناخت پدیده‎های انسانی نمی‎توانیم از روش‎های تجربی استفاده کنیم؛ یعنی با همان روش¬شناسی‎ای که پدیده‏ای طبیعی مثل لایه‌های زیرزمینی و حرکت مدارهای منظومه شمسی و مانند اینها را تبیین می‌کند، نمی‌توانیم پدیده انسانی را تبیین کنیم؛ لذا باید به فکر تفسیر پدیده‌های انسانی باشیم تا تبیین آنها، به¬جای اینکه به¬دنبال کشف علت آنها باشیم، باید خود پدیده را بفهمیم و بشناسیم؛ لذا از یک پارادایم تَفَهُّمی و تفسیری و هرمنوتیکی باید استفاده کنیم.
بعد از این، یک پارادایم دیگری هست که از سوی مکتب فرانکفورت و افرادی مثل مارکوزه و هابرماس و اینها مطرح کردند و پذیرفتند. آنها می‌خواستند به¬نحوی بین مفاهیم کمی و کیفی ترکیبی ایجاد کنند و پارادایم انتقادی را درست کردند؛ آنها را انتقادی می‌گفتند به¬خاطر اینکه درصدد این نبودند که واقعیت خارجی را تبیین یا توصیف کنند، بلکه بیش¬تر درصدد این بودند که ایدئولوژی‌ها و جریان‌های فکری ـ اجتماعی را نقد کنند و می‌خواستند به یک معنا انسان تحقق یافته را به یک انسان بایسته‎ای منتقل کنند. این سه دسته پارادایم تقریباً در جهان مدرن شکل گرفت. ولی از سال 1950 به بعد که پسامدرن مطرح شد یک¬سری پارادایم‏های پسامدرنی هم به¬وجود آمدند؛ مثل پارادایم گفتمانی فوکو یا پارادایم پساساختارگرایی یا پارادایم تفسیری و هرمنوتیکی فلسفی که امثال هایدگر و گادامر مطرح کردند؛ اینها در واقع معتقد به یک روش‏شناسی کشف از واقع نبودند و یک معیار ثابتی را برای کشف از واقع نمی‏پذیرفتند، بلکه معتقد بودند هر کسی با الگوی فکری‏ای که دارد می‏تواند پدیده را بفهمد. لذا یک پدیده می¬تواند به انواع مختلفی فهمیده شود؛ «هرکسی از ظن خود شد یار من» پدیده باید با همین مبناء تفسیر شود و معنا پیدا کند. هر کدام از اینها رویکرد‎هایی را ذکر کرده‏اند؛ فرض کنید پارادایم گفتمانی، بیش¬تر می‌رفت سراغ هسته‌ دال مرکزی و دال‌های پیرامونی که آن براساس دال مرکزی و دال‌های پیرامونی تفسیر می‌شد یا مثلاً هرمنوتیک فلسفیِ گادامری به¬دنبال کشف تلاقی افق مفسر و افق متن و پدیده بود؛ هرکدام از اینها به¬هرحال یک مدلی را پیشنهاد می‌دادند؛ ولی از پارادایم‌های پسامدرن نباید انتظار پیداکردن یک روش¬شناسی را داشت که به واقع برسیم. اصلاً کشف واقع و مطابقت با واقع در فضای پسامدرن معنا پیدا نمی‌کند، چون مبتنی بر نسبی¬گرایی است. اما آن سه پارادایم دیگر می‌خواستند واقع را کشف کنند؛ حالا این واقع را یا از طریق مفاهیم کَمی می‌خواستند کشف کنند و به قول خودشان می‌خواستند تقرب به حقیقت پیدا کنند یا از طریق مفاهیم کیفی و یا ترکیبی از هر دو. این وضعیت علوم انسانی موجود است؛ مثلاً وقتی می¬بینید خانم تدا اسکاچ پول انقلاب چین یا انقلاب فرانسه را تفسیر و تبیین می¬کند براساس ساختارگرایی این کار را انجام می-دهد. یا مثلاً خانم نیکی کدی وقتی انقلاب اسلامی را تفسیر و تبیین می¬کند، براساس تبلور مدرنیته تبیینی خودش این کار را می¬کند یا فوکو وقتی می¬خواهد انقلاب اسلامی را تبیین کند براساس پارادایم نسبی¬گرایی و پست¬مدرن گفتمانی خودش این کار را می¬کند. 
علوم انسانی در زمان حاضر از یک پارادایم واحد برخوردار نیستند. در رابطه با گرداوری و داوری اطلاعات، این¬طور نیست که همه دیدگاه‏ها این باشد که در مقام گرداوری پدیده یا موضوعات و اطلاعات، از هر روشی انسان می‏تواند استفاده بکند؛ مثلاً خواب دیده، به خیالاتش اوهامی خطور کرده یا از آیات قرآن و روایات مطالبی را استخراج کرده است، ولی در مقام داوری باید از روش تجربی استفاده کرد؛ معمولاً پسامدرن‏ها بین مقام داوری و گرداوری تفکیک قایل نمی‌شدند و این دو را در هم تنیده می‏دانستند و لذا معتقد به روشی برای کشف واقع هم نبودند. یا مثلاً فرض کنید پارادایم‌های تبیینی انتقادی یا مثلاً پارادایم تفسیری به هر حال معتقد بود که این¬طور نیست که وقتی شخص در مقام گرداوری اطلاعات، اطلاعاتی جمع کرد که در مقام داوری آن پیشینه هیچ تأثیری نگذارد؛ حتی شما می‌بینید امثال پوپر معتقدند اصلاً نظریه مقدم بر مشاهده است. اول انسان به یک نظریه‌ای می‌رسد و بعد آن را مشاهده می‌کند؛ برخلاف پوزیتیویست‌های افراطی که معتقد به تقدم مشاهده و نظریه بودند، یعنی تأثیر پیش‌داوری و پیش¬فرض‌ها را بر نظریه نمی‌پذیرفتند، ولی حتی دیدگاه تبیینی امثال پوپر را می‌پذیرد. البته اینها معتقد به نسبی‌گرایی نیستند؛ می‌گویند: درست است که پیش-فرض‏هایی داریم، ولی ما با پیش¬فرض‌ها می‌توانیم به واقع برسیم و رسیدن به واقع معیارمند و قابل سنجش است. 
عدم ورود پارادایم¬های تبیینی، تفسیری و انتقادی در بحث دینی سازی علوم انسانی 
کسانی که در فضای پارادایم تبیینی یا پارادایم تفسیری یا حتی پارادایم انتقادی هستند، خیلی وارد بحث دینی کردن علوم نمی‌شوند و می‌گویند: اصلاً علوم، دینی و غیر دینی نیست؛ الان اکثر کسانی که در کشور ما مخالف علم دینی‌اند پارادایمشان، پارادایم تبیینی انتقادی است؛ یعنی تفکر پوپر را قبول دارند با اینکه پوپر معتقد به تأثیر پیش¬فرض‎هاست و نظریه‌ را مقدم بر مشاهده می‌داند و یک نوع درهم آمیختگی بین مقام گرداوری و داوری قائل است و این تفکیکی که در مقام گرداوری و داوری را اولین بار راشن¬باخ مطرح کرد که امثال پوپر نمی‌پذیرند ولی می‌گویند: به¬هرحال یک شاخص علمی بودن داریم. این¬طور نیست که هر کسی گفت من این حرف را می¬زنم، پس علمی است؛ بلکه باید در محک تجربه قرار داد؛ به این صورت که در مرحله‌ای که هنوز ابطال نشده است ولی قابلیت ابطال‌پذیری را داشته باشد، یک معیار و یک شاخص می‌دهد. از قضا همین‏جاست که بحث دینی کردن علوم انسانی کار را دشوار می‏کند و پیچیدگی همین‏جا نمایان می‏شود. 
دینی شدن سوژه¬ها، تقریر اول دینی شدن علوم انسانی
ببینید یک وقتی ما می‌گوییم: دینی‏کردن علوم انسانی و مقصودمان این است که موضوعات و سوژه‌های علوم انسانی را از دین بگیریم؛ یعنی همان¬گونه که عالمان علوم انسانی از جوامع مختلف سوژه می‎گیرند، ما هم برویم از قرآن و سنت سوژه‌هایی را بگیریم ولی بعد برویم با روش تجربی تحقیق و پژوهش کنیم؛ مثلاً سوژه‌ تقوا را از دین بگیریم؛ بعد بیاییم این را آزمون و پذیرش کنیم. براساس یک¬سری شاخصه‌های تجربی بررسی کنیم، چند درصد مردم جامعه مثلاً با تقوا هستند و چند درصد نیستند؛ یعنی از طریق روش‌های تجربی به یک شیوه‌هایی برسیم، برای اینکه جامعه به تقوا نزدیک¬تر شود؛ مثلاً اگر ما فیلم دینی تولید کنیم مردم گرایش دینی‌شان بیش¬تر می‌شود. اگر فرض کنید تجربه نشان داده که اعتکاف و هیئت‌ها را توسعه دهیم، مردم به دین گرایش بیش¬تری پیدا می‌کنند. آمدیم سوژه‌ای را از دین گرفتیم و با روش تجربی، سوژه‌ای را در جامعه تقویتش کردیم. این کار را هم ممکن است کسی بگوید امثال پوپر هم می‌تواند انجام بدهد؛ آقای وبر هم می‌تواند انجام بدهد؛ دورکیم و گیندنز و پارسونز هم می‌توانند انجام بدهند؛ مثل اینکه به یک مهندس سکولار یک پولی می‌دهیم؛ مثلاً همین نمایشگاهی که در شانگهای چین برگزار شد، یک قطعه زمین به کشورها دادند و گفتند: خودتان با طراحی خودتان نمایشگاه بزنید؛ اکثر معمارها و بناها هم چینی بودند؛‌ گفتند: ما یک چنین طراحی‌ای می‌خواهیم؛ آمدند براساس فکر و فرهنگ اسلامی ـ ایرانی ما ساختمان نمایشگاه ما را ساختند برای جاهای دیگر هم همین¬طور؛ یعنی برای فرانسوی‌ها، آمریکایی‌ها و عربستانی‏ها هم ساختند.
اینجا هم می‎گوییم: آقای گیدنز، آقای پارسونز ما در قرآن مفهومی داریم به نام تقوا؛ به¬نظر شما چگونه این را در جامعه عینی و کاربردی کنیم؟ او می‌آید یک¬سری تحقیقات تجربی در جامعه انجام می‌دهد؛ یک¬سری معیار و شاخص می‌دهد که آنها را انجام می‏دهیم و جواب هم می‏گیریم. آیا دینی کردن علوم انسانی به این معناست؟ این یک سطحی از دینی کردن علوم انسانی است که حرف نادرستی هم نیست. مرحوم شهید صدر تقریباً به این معنا اقتصاد دینی را می‎پذیرفت و می‎گفت: اگر ما بتوانیم در جامعه توصیه‎های اقتصادی را رواج دهیم، مردم نوع تعامل رفتاری‏شان عوض می‎شود و با روش تجربی می‏شود از همین تعامل، یک¬سری فرمول¬های علمی را هم کشف کنیم؛ مثلاً رابطه عرضه و تقاضا را در جامعه اسلامی ممکن است جوری کشف کنیم که با جوامع غربی فرق کند. رابطه درآمد و مصرف، نظریه تابع مصرفی که فریدمن مطرح می‏کرد که هر که درآمدش بیش¬تر است مصرفش هم بیش¬تر است تا حدی که بعد از آن توقف می‏کند؛ یعنی اگر درآمد هم افزایش پیدا کند مصرف افزایش پیدا نمی‏کند. آیا این فرمول در یک جامعه دینی هم همین جواب را می‌دهد؟ شهید صدر می‌گوید: خیر؛ اگر ایثار و گذشت در جامعه رواج پیدا کرد، ‌اصلاً نظریه‌ تابع مصرف ما در جامعه دینی یک چیز دیگری خواهد بود؛ تجربه این را نشان می‌دهد. این سطحی از دینی کردن علم است که من با این سطح از دینی کردن علم مخالف نیستم؛ به نظرم خیلی مهم است؛ یعنی ما بیاییم مفاهیم دینی و توصیه‌های دینی را در جامعه رواج بدهیم؛ با کمک روش‌های تجربی توسعه بدهیم و بعد با روش تجربی فرمول‌های جدیدی را کشف کنیم. این یک سطحی از دینی کردن علوم انسانی است که خیلی در حد خودش هم مهم است که امثال شهید صدر مطرح کردند. از مباحث شهید مطهری هم این به دست می‌آید. این یک سطح، که در واقع می‌شود گفت: یک نوع بومی¬سازی و اسلامی¬سازی موضوعات و ترویج آن موضوعات در جامعه است و با روش تجربی کشف فرمول‌های علوم انسانی تجربی است.
ـ رویکرد علمی کشور هم به این سمت است؟
بله؛ بعضی پایان¬نامه‌های دینی¬ای که در حوزه‌ علوم انسانی انجام می‌شود، تقریباً توی همین دسته انجام می‌شود؛ مثلاً فرض کنید یک بیماری که تقوا دارد و دین¬دار است، بهتر درمان می‌شود و زودتر شفا پیدا می‌کند.
ـ مثلاً نقش عفاف را در کاهش آمار طلاق بررسی کردند.
درست است؛ نقش عفاف، نقش حجاب در توسعه‌ نظام خانواده یکی از همین موضوعات است‌. تحقیقات نشان داده‏‎اند خانواده‌‎هایی که محجبه هستند با وقارترند و یا آقایانی که اهل چشم چرانی نیستند، نظام خانوادگی¬شان پایدارتر است. اگر یک متدین این موضوع را تجربه کند یا بی‎دین یا سکولار همین نتیجه را می‎گیرید. این یک سطحی از دینی کردن علوم است و به نظرم سطح ارزشمندی هم هست به این دلیل که می‌تواند آغاز خوبی برای دینی کردن علوم باشد؛ چون ما برای دینی کردن علوم انسانی باید یک فرایند تعریف کنیم. یک¬دفعه نمی‌توانیم حرف آخر را اول اجراء کنیم. این یک سطح اولیه است که می‌توانیم برای دینی کردن علوم از این طریق توصیه کنیم.
ـ یعنی با احاطه روش¬شناسی غربی، سطحی از اعتماد را نسبت به مفاهیم دینی ایجاد می‎کنیم؟
این را بعد عرض می‎کنم. ما با این کار به آن معنای عمیق دینی کردن علوم انسانی نمی‎رسیم، اما لااقل وقتی تئوری خودکشی، تئوری طلاق، تئوری ناهنجاری اجتماعی را دیگران دادند ما با این تحقیقات به تئوری دیگری می‏رسیم که یک رنگ و لعاب دینی پیدا کرده است. 
ـ یعنی عوامل دینی را در شناخت مؤلفه‌های اجتماعی دخالت می‏دهیم؟
بله؛ بعد البته ما به یک فرمول‌های جدید می‌رسیم. یک کارکرد علوم انسانی این است که رفتار پدیده‌های انسانی، ‌یعنی رفتارهای انسانی و روابط نهادهای اجتماعی انسان را می‌خواهد توصیف کند. اگر نوع تعامل متدینین با نوع تعامل انسان سکولار متفاوت باشد قطعاً فرمول‌ها و روابط متفاوتی کشف خواهد شد و این مطلب کمی نیست؛ یعنی می‌خواهم بگویم اینکه مثلاً پست مدرن می‌آید، بین اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری ارتباط برقرار می‌کند، این اگر بیاید در اخلاق شیعی، قطعاً این رابطه را کشف نخواهد کرد. چون می‌گوید: من دارم دو پدیده را با هم تفسیر می‌کنم؛ ما می‎گوییم: چرا این دو پدیده؟ دو پدیده دیگر را بیایید تفسیر کنید؛ نتایج متفاوتی به¬دست خواهد آمد.
ـ مثل اینکه براساس مطالعات صورت گرفته، میزان اعتیاد در بسیجی‌ها از همه‌ قشرهای دیگر کم¬تر است.
بله؛ یا اینکه اینهایی که به بسیج و مسجد و نماز جماعت می‌روند، درصد اندکشان حتی سراغ سیگار می‌روند چه رسد به اعتیاد! بعد می‌آییم یک تئوری می‌دهیم و می‌گوییم: هر کسی به بسیج گرایش پیدا کند این ناهنجاری اجتماعی‌اش کاهش پیدا می‌کند. این یک تئوریِ جدیدی است؛ این چیز بسیار ارزشمندی است. به¬نظر من همین بحث، من وقتی با مخالفان علم دینی در دانشگاه تهران یا جاهای دیگر مناظره داشتم، وقتی این مثال‌ها را می‌زنند می‌گویم: خیلی خوب است؛ حرف درستی است و ما سطحی از دینی کردن نظریه‌ها را قبول داریم؛ یعنی کشف نظریه‌های جدید در روابط دین¬داران در جامعه‌ دینی؛ این کاری است که انجام ندادیم و لذا می‌بینیم همان نظریه‌ خودکشی دورکیم را می‌گویند و با آن نسخه می‏نویسند و می‌خواهند مشکل خودکشی را حل کنند؛ این دو تا اشکال دارد؛ یکی اینکه در یک جامعه غیردینی کشف شده است؛ لذا این لباس بر تن جامعه‌ دینی پوشیده نمی‌شود. مشکل دوم این است که جامعه‌ دینی ما یک¬سری باورها، هنجارها و ناهنجاری‌هایی را دارد که این تئوری مشکل او را حل نمی‌کند؛ اینکه بعضی‌ها می‌گویند: علوم انسانی غربی در جوامع اسلامی کارامد نیستند، به همین مطلب برمی‌گردد. 
ـ اینجا بحث تعمیم ناپذیری علوم انسانی مطرح است.
ضرورت متعدد بودن نظریات علوم انسانی به علت مطالعه انسان محقق ـ بر خلاف انسان شناسی فلسفی ـ
واقعیتش همین است؛ یعنی انسان‌ها اینقدر هویت متعدد دارند که نمی‌شود نظریه واحدی برای همه‌ انسان‌ها ارائه کرد. بعضی‌ها می‌گویند: چون انسان فطرت واحدی دارد، پس می‌توانیم به نظریه‌ واحدی برسیم؛ در بحث انسان فلسفی و انسان کلی می‌شود به نظریه واحد رسید، اما اگر خواستیم انسان تحقق یافته را توصیف کنیم، انسان‌ها اینقدر متنوع و مختلف‌اند (مخصوصاً بر مبناء ملاصدرا که انسان در عرصه‌ حرکت جوهری به انواع متعدد و متنوعی تبدیل می‌شود) که امکان رسیدن به یک نظریه کلی ناممکن است. این یک فرض دینی کردن علوم انسانی است.
دینی کردن مبانی متافیزیک سابق بر تجربه، تقریر دوم دینی شدن علوم انسانی
یک فرض دیگر این است که بگوییم این علوم انسانی که علی¬الظاهر ( اینکه می‌گویم علی¬الظاهر چون نکته‏ای دارم که بعداً عرض می‌کنم) کشف پدیده‌های انسانیِ انسانِ تحقق یافته را دارد. این تنها زاییده‌ روش تجربی محض نیست بلکه یک مبانی متافیزیکی کنار این روش تجربی هست که با آن مبانی متافیزیکی، پدیده را توصیف، تفسیر و تبیین می‌کند.  اینجا می‌شود نمونه‌های زیادی مثال زد؛ یعنی مثلاً انقلاب اسلامی ایران یک پدیده است. قرائن و شواهدش هم برای همه مشاهده¬پذیر است. اسناد لانه‌ جاسوسی و ساواکش هم در اختیار همه‌ محققین هست اما چرا خانم نیکی کدی وقتی با همین مدارک و مشاهدات به سراغ انقلاب اسلامی می‌رود یک جور انقلاب را تفسیر می‌کند، آقای فوکو یک جور تفسیر می‌کند و تئوری¬پردازان مسلمان ما یک¬جور دیگری تفسیر می‌کنند؟ خانم نیکی کدی به¬هیچ وجه نمی‌آید این تئوری را بدهد که مردم ایران متدین بودند و رژیم شاه به¬دنبال بی‌دین کردن مردم بود و لذا مردم انقلاب کردند؛ این را نمی‌گوید! می‌گوید شاه می‌خواست کشور را مدرنیزاسیون کند؛ مردم سنتی بودند؛ تعارض سنت و مدرنیته اجازه نداد طرح‌های رژیم پهلوی استمرار پیدا کند. این یک پدیده است اما او دارد با مبانی مدرنیته و متافیزیکی خودش این پدیده را تفسیر می‌کند. در واقع براساس چارچوب تحلیلی نوسازی اجتماعی یا نوسازی مدرنیزاسیون در عصر مدرن، این پدیده را بررسی می¬کند.
در حوزه‌ علوم طبیعی هم این مطلب هست؛ مثلاً همه‌ دیدند که سیب وقتی از درخت رها می‌شود پائین می‌آید. همه سقوط سیب را دیدند ولی یکی از این نظریه گرانش را استخراج کرد و یکی هم نظریه‌ گرایش را؛ دو تا نظریه متفاوت. آیا این دو نظریه فقط زاییده‌ تجربه بود؟ نه؛ زاییده‌ پیش¬فرض‌ها بود؛ یعنی در واقع پیش¬فرض‌های متافیزیکی با تجربه گره می‌خورد و تبدیل به نظریه می‌شود. با توجه به این نکته حتی اگر ما یک جامعه‌ سکولار را خواستیم روابطش را بفهمیم، عالِم سکولار با عالِم دینی می‌تواند به دو تفسیر و دو نظریه‌ متفاوت از روابط انسان‌های سکولار برسد. در یک جامعه‌ دینی و انسان‌های دینی با روابط و رفتارهای دینی هم یک عالِم سکولار و یک عالِم دینی می‌توانند به دو نظریه‌ متفاوت برسند؛ چرا؟ با اینکه هر دو دارند یک پدیده را مشاهده و تجربه می‌کنند، اما هر دو با مبانیِ متافیزیکی خاصی دارند این پدیده را تبیین و تفسیر می‌کنند. من می‌خواهم بگویم حتی اگر کسی پارادایمش پارادایمِ تبیینیِ پوپری باشد، با این شرط که بپذیرد مبانی متافیزیکی قبل از مشاهده تأثیرگذارند، یعنی نظریه را سابق بر مشاهده بداند، در آن صورت باید بپذیرد که ما نظریه‌ دینی و غیردینی داریم. این یک معنای عمیق‌تری از علم دینی است که در آن معنای اول مطرح نیست؛ یعنی معنای عمیق‌تری است که امثال آقای دکتر گلشنی، آقای جوادی آملی و خیلی از بزرگان دیگر به این مسئله پرداختند و تصریح کردند.
تحلیل تعدد نظریات علوم انسانی بر پایه رئالیسم معرفت شناسانه، بزرگ¬ترین مشکل فراروی فلسفه اسلامی
اما اینجا به یک مشکل برمی‌خوریم و آن اینکه وقتی می‌گوییم: مبانی متافیزیکی انسان¬شناختی، هستی¬شناختی، بر پدیده خارجی تأثیر می‌گذارد و با روش تجربی تلائم پیدا می‌کند و پدیده را تبیین و تفسیر می‌کند، با یک مشکلی روبرو می‌شویم و آن مشکل معرفت¬شناختی است که شما مبناء معرفت شناختی‌تان چیست؟ آیا در مبناء معرفت¬شناختی در فضای رئالیسم می‌اندیشید یا در فضای ایده‌آلیستی؟ یعنی آیا معتقدید به امکان باور صادق موجه، یا معتقدید که باور صادق موجه امکان¬پذیر نیست؟ اگر ما مبناء معرفت شناختی‌مان مبناء رئالیستی باشد، یعنی باور صادق موجه را قبول داشته باشیم، در همان فضای معرفت¬شناسی متعارف و حاکم در حوزه‌ علمیه و فلسفه‌ ملاصدرا، فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، حتی کلام غزالی که منتقد فلسفه است، یعنی متکلمین، فلاسفه با گرایش‌های مختلفشان، همه و همه رئالیست‌اند؛ یعنی هیچ کسی را نداریم که تفکر ایده‌آلیستی را قبول داشته باشد؛ یعنی به بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه و یک منطقی که انسان بتواند با کمک آن به قضایای نظری برسد، معتقدند؛ یعنی معتقد به تقدم معرفت بر ایمانند؛ معتقد به تقدم معرفت و عقلانیت بر دینداری‌اند. همه‌ این عقیده را دارند؛ از جریانات مختلف فکری که در تاریخ جهان اسلام بین شیعه و سنی وجود دارد. ما جریان فیدئیستی و ایمان¬گرایی در تاریخ تفکر اسلامی نداشتیم.
ـ حالا شما که می‌گویید: تفکر حاکم بر جریانات فکریِ شیعه و اهل سنت، فلسفی و کلامی و عرفانی، تفکر رئالیستی است؛ این رئالیستی به¬معنای رئالیسم خام است یا پیچیده؟
اینکه همه‌ اینها طرفدار رئالیسم هستند، یعنی معتقد به کشف واقعند و معیار معرفت به معنای باور صادق موجه را قبول دارند؛ لذا هم امکان را قائلند و هم معیار ارزشمندی را. آن¬وقت چطور می‌شود ما بگوییم: این مبانی متافیزیکی با روش درهم تنیده است؟ یعنی آیا این، سر از نوعی نسبی‌گرایی درنمی‌آورد؟ یک پارادوکسی را ایجاد نمی‌کند؟ پاسخ منفی است.
ـ سؤال را بیش¬تر تبیین می‌فرمایید؟
 ما از یک طرف گفتیم که هیچ پدیده‌ رفتاری و اجتماعیِ انسان در فضای علوم رفتاری و اجتماعی زاییده‌ روش تجربی محض نیست؛ قطعاً از روش تجربی هم استفاده می‌شود، اما این روش تجربی در تلائم با مبانی متافیزیکی پدیده را معنا، تبیین یا تفسیر می‌کند. اگر مبانی متافیزیکی تغییر پیدا کرد، طبیعتاً یک تبیین و تفسیر دیگری پیدا خواهد شد؛ مثل انقلاب اسلامی ایران؛ عرض کردم مبانی متافیزیکی خانم نیکی کِدی با مبانی متافیزیکیِ فوکو، با مبانی متافیزیکی تئوریسین‌های ایران تفاوت داشت؛ با مبانیِ متافیزیکی تدا اسکاچ پل متفاوت بودند و تفسیرهای متفاوت و تبیین‌های متفاوت ارائه کردند. آیا این نظریه‌ علوم انسانی را نسبی¬گرا نمی‌کند؟ یعنی تفاوت نظریه‌ها که در علوم انسانی شایع¬اند و آنقدر زیادند که نظریه‌ها از عالِم کَنده نمی‌شوند تا در جهان علم قرار گیرند. دائم می‌گوییم: این نظریه‌ پارسونز است؛ این نظریه‌ گیدنز است؛ این نظریه‌ مازلو است؛ اصلاً نظریه‌ها با نظریه‌پردازان پیوند دارند؛ یعنی اگر این طبقه‌بندی پوپر را بپذیریم که یک جهان واقع داریم و یک جهان عالِم داریم و یک جهان علم داریم، عمده‌ نظریه‌ علوم انسانی در همان جهان عالم ماندند و به جهان علم نرفتند؛ اصلاً از عالم کَنده نشدند؛ چون در واقع نظریه‌ عالمان پیوند با مبانی متافیزیکی‌شان دارد.
پس تعدد نظریه‌ها در علوم انسانی وجود دارد و حتی تهافت و تعارضشان میان نظریات وجود دارد؛ و منشأ این تعارض هم گره خوردن مبانی متافیزیکی با روش تجربی است؛ ما می‌خواهیم مسائل علوم انسانی تجربی را حل کنیم؛ از طرفی مبناء معرفت¬شناسی حاکم در تفکر اسلامی رئالیسم معرفتی است؛ این رئالیسم معرفتی را هم به نظرم نبریم به فضای حرف‌های پوپر که رئالیسم خام یا پیچیده است؛ اصلاً آن در یک فضای دیگری این حرف را می‌زند. چون یک نوع نسبی‌گرایی حداقلی را پذیرفته؛ لذا می‌گوید: این حرف¬هایی که اینها زدند رئالیسم خام است؛ ما رئالیسم پیچیده می‌گوییم؛ یعنی تقرب به واقع پیدا می‌کنیم اما به خود واقع هنوز نرسیدیم. به واقع نزدیک می‌شویم. به هر حال گزاره یا مطابق با واقع هست یا نیست؛ چون بحث، بحثِ معرفت شناسی گزاره‌ای است. 
ـ آیت الله جوادی تصریح دارند که طبق مبانی اصالت وجود با توجه به اینکه حقیقت وجود در علوم وجود ندارد و وجود هم به ذهن نمی‏آید، لذا راه رسیدن به واقع، کشف و شهود است؛ یعنی تصریح دارند که طبق مبانی نهایی اصالت وجود، تنها راه رسیدن به حقیقت وجود، شهود است؛ یعنی از طریق وجودی باید به وجود برسیم نه از طریق ذهن. این بحثی است که حقیقت این¬طور نیست که از طریق مفاهیم صددرصد کشفش کنیم.
امکان واقع نما بودن علم حضوری، علم حصولی و حتی علم تجربی 
نه؛ اولاً این حرف آقای جوادی آملی نیست؛ این حرف ملاصدراست. نمی‌خواهند بگویند که ما با مفاهیم به واقع نمی‌رسیم؛ اگر این باشد که باید بساط فلسفه را جمع کنند. شما با مفهوم، مستقیماً به واقع خارجی نمی‌رسید، بلکه مفهوم حاکی از واقع است؛ لذا اگر خواستید خود واقع را بیابید، راهی جز شهود ندارید؛ درست هم هست. اما اگر خواستید علم حصولی به واقع پیدا کنید، ممکن است یا ممکن نیست؟ می‌گوید: بله؛ ممکن است، در معرفت شناسی، در قرآنش می‌گوید از روش تجربی می‌شود به واقع رسید؛ از روش عقلی می‌شود به واقع رسید، اما به واقع رسیدن، رسیدنِ حصولی است نه رسیدن حضوری؛ بعد تازه این رسیدن حصولی هم مطابق با واقع است.
ـ این حصول، حقیقت را در نزد ما حاضر می‌کند؟
‌نه؛ واقعیت که به ذهن نمی‌آید؛ یعنی شما یک وقت می‌خواهید خود واقع را بیابید؛ یک وقت می‌خواهید از طریق مفهوم و با واسطه مفهوم به واقع برسیم؛ یعنی یک راه کشف واقع علم حضوری است، یک راه کشف واقع علم حصولی است؛ می‌گوید: اگر خواستید خود واقع را بیابید، راه فقط علم حضوری است اما اگر خواستید واقع را با واسطه بیابید، علم حصولی می‌شود؛ هر دو هم شما را به واقع می‌رساند ولی یکی با واسطه و یکی بی‌واسطه. 
ـ یعنی این دو، یک سطح از شناخت را حاصل می‌کنند؟
نه؛ مسلماً شناخت حضوری قوی‌تر از شناخت حصولی است؛ قوی‌تر نه به این معنا که علم حصولی یقین‌آور نیست، حتی شما با علم حصولی می‌توانید یقینی پیدا کنید که دارای چهار جزم است؛ به ثبوت محمول برای موضوع جزماً لا یزول، جزم به استحاله‌ سلب محمول از موضوع جزماً لا یزول و چاره‌ای هم نداریم که ما در بسیاری از اندیشه‌ها سراغ مفاهیم برویم؛ اصلاً همه‌ بحث‌ها هم بر سر مفاهیم است. شما وقتی دانشی تدوین می‌کنید و بعد می‌خواهید دانش را به دیگری منتقل کنید، همه‌شان علم حصولی می‌شود. اگر بخواهید فقط از طریق علم حضوری به واقع برسید، هم محدود است و هم قابل انتقال به دیگری نیست؛ شما با علم حضوری چطور می‌خواهید علم‌ خود را به دیگری انتقال دهید؟ می‌خواهید اشراق کنید؟ جامعه شهود نمی‌کند؛ این حرف همه‌ بزرگان است؛ یعنی نه تنها حرف آقای جوادی آملی و ملاصدراست، حتی خود بوعلی سینا هم دارد که اگر کسی خواست خود وجود را مباشرتاً بیابد راهی جز علم حضوری ندارد. حالا قلمروی علم حضوری چقدر است و چقدر ما می‌توانیم از طریق علم حضوری واقع را بیابیم؟ منِ انسان معمولی ممکن است یک درصد اندکی، یک عارفی که سال‌ها سیر و سلوک کرده درصد بیش¬تری. ولی چه بنده‌ای که اندک یافتم و چه او که حداکثری یافته است، وقتی می‌خواهد معرفت را به دیگری انتقال بدهد باید به علم حصولی پناه ببرد، چاره‌ای جز این نداریم. همه‌ فیلسوفان و عالمان از علم حصولی استفاده می‌کنند. آیا ما یک معیاری در علم حصولی داریم که ما را به واقع برساند؟ همه‌ متفکران اسلامی از متکلمان، از عرفا و از فلاسفه می‌گویند: داریم؛ حتی غزالی که منتقد فلسفه است و فلاسفه را نقد می‌کند در معرفت¬شناسیِ فلسفه نقدی ندارد. بدیهیات اولیه و ثانویه را می‏پذیرد. نحوه‌ انتقال از بدیهیات به نظریات را قبول دارد؛ یعنی در این، همه متفق¬القول¬اند و وقتی می‌گویند: ما به واقع می‌رسیم، یعنی گزاره‌ ما کاشف از واقع هست. تقرب واقع معنا ندارد. رئالیسم پیچیده‌ای که پوپر مطرح کرده، در فضای خاص خودش مطرح کرد. خیلی مراقب باشید؛ هر اصطلاحی را که دیگری به¬کار برده وقتی مطرحش کردید بدانید در فضا و جهان او دارید زندگی می‌کنید. باید پیش¬فرض‌ها و عقبه‌ فکری‌اش را هم متوجه شوید. باید بدانید چرا رئالیسم پیچیده را به¬کار برده است.
من دیدم بعضی‌ها هستند می‌خواهند معرفت¬شناسی متعارف حوزه را نقد کنند؛ می‌گویند: اینها رئالیسم خام است. تو که می‌گویی رئالیسم پیچیده، اگر رئالیسم پیچیده را قبول داشته باشی باید بروی در جهان او زندگی کنی؛ چون این بخشی از پارادایم اوست. نمی‌توانید او را جدا کنید؛ بگویید: این را قبول می‌کنم و بقیه‌اش را قبول نمی‌کنم؛ مثل برخی دوستان ما که می‌خواهند غرب را نقد کنند؛ می‌آیند از مباحث هایدگر برای نقد غرب استفاده می‌کنند. تو می‌روی در جهان هایدگر؛ وقتی رفتی به جهان هایدگر، باید هرمنوتیکش را هم بپذیری؛ وقتی هرمنوتیکش را پذیرفتی، باید نسبی¬گرایی را هم بپذیری؛ نمی‌توانی هم هایدگر و نسبی‌گراییش را بپذیری و هم تفکر حکمت متعالیه را بپذیری؛ این دو با هم جمع نمی‌شوند. 
حالا بحث ما اینجا بود که معرفت¬شناسیِ حاکم، رئالیستی است. آنچه در علوم انسانی اتفاق می‌افتد آمیختگی و درآمیختگی بین مبانی متافیزیکی و روش تجربی است، ما حالا چطور کشف واقع کنیم؟ 
معیارمندی معرفت، اساس نظریه رئالیسم معرفتی
چون اگر کسی نسبی‌گرایی را پذیرفت، خیلی راحت می‌تواند دینی بودن علوم را بپذیرد و اینکه هنر نیست که ما با مبناء نسبی-گرایی، دینی کردن علوم را حل کنیم. فوکو هم به این معنا، دینی کردن علوم را قبول دارد؛ یعنی هر کسی که گرایش نسبی‌گرایی و پست مدرن دارد، دینی¬سازی علوم را هم می‌پذیرد؛ هیچ جای بحث نیست. مهم این است که شما در فضای پست مدرن نیایی دینی کردن علوم را حل کنی، بلکه بیایی در فضای مدرنیته‌ غرب؛ یعنی در فضای رئالیسم معرفتی. رئالیسم معرفتی یک قرائتش مال مدرنیته است. ما قرائت آنها را هم قبول نداریم بلکه قرائت خودمان را قبول داریم که عرض می‏کنم؛ چون در رئالیسم معرفتی، معرفت معیار‌مند است؛ یعنی گزاره‌های بدیهی را می‌پذیرد و با گزاره‌های بدیهی، توجه داشته باشید که با گزاره‌های بدیهی به یک نظام معرفتی می‌رسیم؛ آن نظام معرفتی برای ما حجیت دارد.
‌- منظورتان حجیت اصولی که نیست؟
نه؛ یعنی کاشف از واقع است؛ منظورم حجیت معرفت¬شناسی است نه منجزیّت و معذّریت؛ البته در یک سطحی هم می‌تواند در بحث اعتباریات بگوییم: حجیت به¬معنای منجّزیّت و معذّریّت است؛ یعنی حجیت اصولی در ذیل حجیت معرفت¬شناختی است ولی اول باید حجیت معرفت¬شناختی را حل کنیم.
سازگاری نظریه رئالیسم و تعدد نظریات علوم انسانی
ما وقتی با کمک بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه آمدیم وجود خدا را ثابت کردیم، صفات کمالیه‌اش را ثابت کردیم، هستی را به مجرد و مادی تقسیم کردیم، به علت و معلول تقسیم کردیم، به حادث و قدیم تقسیم کردیم، یک منظومه‌ای از مبانی هستی¬شناختی دستمان است. با همان بدیهیات به یک منظومه‌ای از مبانی معرفت¬شناختی هم می‌رسیم. با همان بدیهیات به یک منظومه‌ای از مبانی انسان¬شناختی می‌رسیم. مجموع اینها که می¬شود مبانی متافیزیکیِ اسلامی؛ به چه اعتبار اسلامند؟ به این اعتبار که شما از بدیهیات رسیدید به آموزه‌های دینی؛ یعنی با بدیهیات عقلی، حقانیت خدا، حقانیت پیامبر(ص) حقانیت اهلبیت(ع) و قرآن و سنت و پیامبر(ص) را ثابت کردید، بعد با کمک عقلِ مستند به بدیهیات و نقل مستند به بدیهیات، مبانی متافیزیکتان شکل گرفته، بعد این مبانی متافیزیکی با روش تجربی گره پیدا کرده، یک تفسیر دینی از پدیده‌های انسانی برای شما به ارمغان می‌آورد. در واقع مبانی متافیزیکی شما با روش تجربی گره خورده، اما نسبی‌گرایی پیش نمی‌آید؛ چون این مبانی متافیزیکی به بدیهیات اولیه منتهی می‌شوند؛ یعنی معیارمندند.
ـ یعنی در این فرایند شما تنوع نظریه‌ای ندارید؟ چون بالاخره ممکن است شما مثلاً در مورد طلاق صد عامل مؤثر داشته باشید که در نظریه خود نمی‌توانید همه آنها را لحاظ کنید و لذا ناگزیر از گزینش و ساده-سازی هستید و نهایتاً بعضی از عوامل را ندیده‌اید و همین موجب تعدد نظریه¬ها می¬شود؟
نه؛ الان دو تا سؤال شد؛ یکی اینکه آیا در این پروسه‌ای که به مبانی می‌رسید آیا تعدد نظریه ندارید؟ بله؛ اما تعدد نظریه غیر از نسبی‏گرایی است. نسبی¬گرایی یعنی نفی معیار عام. همه اینها یک معیار عام را قبول دارند. حالا ممکن است در تطبیق یک معیار بر مصداق اختلاف هم پیدا کنند. مگر ما تعدد فتوا در بین فقها نداریم؟ دو تا فقیه دو تا فتوای متفاوت می‌دهند، اما معنای تفاوت فتوا این است که اینها معیار ندارند؟ مثلاً اگر یک کسی گفت: نماز مسافری که سفرش مقدمه‌ شغل است، قصر است یا دیگری می‌گوید: تمام است. معنای این دو فتوای متفاوت این است که پس معیاری ندارند؟ پس یک شخص ثالثی بیاید بگوید: که اصلاً مسافر نماز نخواند؛ چون اگر شما نفی معیار را پذیرفتید، نتیجه‌اش این خواهد شد که معیاری نیست.
ـ این یعنی اینکه معیار باشد و در عین حال تعدد را هم بپذیریم.
درست است. بنده همین را می‌گویم که وجود معیار مستلزم نفی تعدد نظر نیست. ما الان فعلاً بحثمان وجود معیار است؛ چون در واقع معیار نسبی‌گرایی و عدم نسبی‌گرایی وجود و عدم معیار است. اگر کسی معیار معرفت¬شناختی را پذیرفت، رئالیست می‌شود و اگر نپذیرفت نسبی¬گرا و ایده‌آلیست می‌شود؛ حالا یا معیاری را برای کشف باور، یک وقت برای کشف صدق و یک وقت هم برای کشف توجیه قبول ندارد؛ لذا یا ایده‌آلیست شکاک است، یا نسبی‌گراست و یا پلورالیست معرفتی است؛ هر سه تا را ایده‌آلیست می‌دانیم. ما می‌گوییم: معیاری داریم. حالا با این معیار ممکن است در جایی اختلاف با هم داشته باشیم ولی گفت‌وگو می‌کنیم؛ چون خط‌کش واحدی داریم که با آن خط‌کش بسنجیم.
ـ در مثالی که در مورد فقها زدید، اختلاف در حکم است؛ در حکم فقهی دغدغه صحت حجیت است، نه کشف از واقع. در حقیقت در اینجا معیار، استفراغ وسع است ولی در حجیت معرفت¬شناسی معیار کشف از واقع است؛ در اینجا شما می‏گویید: می‏خواهم با این مبانی انسان¬شناختی و معرفتی که کشف کرده¬ام، این پدیده اجتماعی را تحلیل کنم و در چیزی تصرف نمایم؛ مثلاً می‌خواهم با این نظریه، آمار طلاق را بالا یا پایین بیاورم.
شما بحث را روی عینیت بردید؛ الان بحث ما روی مبانی بود؛ در این فرایند که به مبانی متافیزیکی رسیدیم، الان محل بحث ما اینجاست. اینکه مبانی متافیزیکی بعداً چه عواملی را کشف می‏کند یا نمی‏کند، در مرحله بعدی است؛ این دو نباید با هم خلط شوند. 
در بخش فقاهت نیز فقیه به¬دنبال کشفِ واقعِ حجیت است، هرچند متعلق حجیت کشف کردنی نیست، ولی نباید بین حجیت و متعلق حجیت خلط کرد. بله؛ من نمی‌دانم متعلق حجیت واقع است یا نه؛ اما حجیت، خودش باید واقعی باشد؛ لذا فقیه می‌گوید: باید حجیت به قطع برسد.
یا در همین بحث گزاره‌های توصیفی؛ به هر حال آن کسی که می‌گوید: اصالت از آن وجود است یا اصالت از آن ماهیت است، از واقع حرف می‌زند؛ یعنی هر دو معیار دارند. ممکن است یکی‌شان اشتباه کند و دیگری درست بگوید یا هر دو درست بگویند؛ زیرا هر کدام یک زاویه‌ دید دارند، و یا هر دو اشتباه کنند، اگر جایی که مستلزم اجتماع نقیضین نشود، این حرف را می‌شود زد؛ بنابراین وجود معیار واحد، نافیِ تعدد نظر نیست. آنهایی هم که تنها روش کشف واقع را تجربه می‌دانند، باز هم قبول دارند که ممکن است تجربه دو جور واقعیت را به ما نشان بدهد؛ یعنی می‌گوییم: معیار داریم و بعد بحث می‌کنیم تا به هم نزدیک شویم؛ لذا تفاهمی صورت می¬گیرد.
ما اگر توانستیم مبانی متافیزیکی را مبتنی بر بدیهیات و نه مبتنی بر ایمان کنیم، آن¬وقت دیگر اگر کسی گفت: من ایمان ندارم، تو چطور می‌خواهی به من ایمان بدهی؟ می‌گوییم: من مبانی متافیزیکی را منتهی می‌کنم به بدیهیاتی که تو مؤمن باشی یا نباشی، این بدیهیات را باید بپذیری. 
ـ روشن است که چنین نظریه¬ای تفاهم را صفر می¬کند.
وقتی این مبانی متافیزیکی به¬دست آمد و منتهی به بدیهیات شد و این بدیهیات ما را به باورهای دینی رساند، یعنی در واقع به یک انسان¬شناسی دینی، به یک هستی¬شناسی و معرفت¬شناسی دینی که منتهی به بدیهیات است رسیدیم، بعد ما می‎توانیم با روش تجربی پدیده را تبیین و تفسیر کنیم، تبیین و تفسیرش هم  دینی می‌شود. 
بعد می‌گویید: آقا من الان آمدم این پدیده‌ خارجی را تبیین و تفسیر کردم. از این عوامل مختلف طلاق، کدام¬یک عامل اصلی و کدام فرعی است؟ کدام اولویت دارد و کدام تقدم و تأخر دارد؟ شواهد اینها را نشان می‌دهد؛ یعنی ما که روش تجربی را تعطیل نکردیم، خوب توجه داشته باشید. 
استخراج موضوعات از کتاب و سنت، تقریر سوم در دینی شدن علوم اسلامی
یک وقت یک کسی می‌آید و می‌گوید: علوم انسانی دینی (که این سطح سوم من بود که می‌خواستم عرض کنم)؛ یعنی علوم انسانی برگرفته از قرآن و سنت. هرچه قرآن و سنت گفته ما استخراج کنیم و علوم انسانی دینی تولید کنیم. شبیه دیدگاهی که جناب استاد عابدی شاهرودی دارند و یک بخشی از نظریه آیت الله جوادی آملی هم همین است.
نبود بسیاری از موضوعات و عوامل در منابع نقلی، مشکل اصلی نظریه سوم
اگر این شد ممکن است سؤال کنید که بعضی از این سؤالاتی که هست، چگونه می¬خواهید پاسخش را استخراج کنید؟ از کجای قرآن می‌خواهید در بیاورید که عامل اصلی طلاق این است یا آن عامل؛ به¬نظر می¬رسد این اشکال به چنین نظریه¬ای وارد باشد، اما اگر ما گفتیم که می‌خواهیم از عقل که منتهی به بدیهیات است و نقل دینی که منتهی به بدیهیات است، یک متافیزیکی را پیدا کنیم که هستی¬شناسی، معرفت¬شناسی و انسان¬شناسی دینی را محقق نماید و بعد با روش تجربی پدیده را بشناسیم و شواهد تجربی را کسر و انکسار ‌کنیم و یا به قول بعضی از آمپریست‌ها، جدول حضور و غیاب درست ‌کنیم و از شیوه‌های مختلف تجربی و آماری استفاده ‌کنیم، دچار اشکال فوق نمی¬شویم. البته لازم است ¬پرسش¬ها را تغییر ‌دهیم؛ جامعه‌ آماری‌ خود را تغییر ‌دهیم؛ نمونه آماری‌مان را تغییر ‌دهیم؛ شاهد آماری برای کارمان می گیریم. اساساً این شیوه‌های پیمایشی آزمایشی را کاملاً به کار می‌گیریم.
ـ نسبیت را اینجا می‌پذیرید؟
نسبی نبودن نظریات ناظر به عینیت
نه؛ هیچ نسبیتی نیست. 
ـ نمی‌توانید بگویید که کدام یک از نظریات صددرصد ناظر به واقع است. در بحث عینیت، نظریات به تدریج بهینه می¬شود.
نه؛ نسبیت معرفت شناختی یا نسبیت واقع. 
ـ واقعیت خارجی که نسبی نیست.
از قضا واقعیت خارجی متغیر است. اصلاً در جامعه یک وقت عامل الف واقعاً عامل اصلی طلاق می‌شود و در زمان دیگرِ همین جامعه، عامل ب عامل اصلی طلاق می‌شود و این را شواهد تجربی با کمک مبانی متافیزیکی به ما نشان می‌دهد و بر آن اساس نظر می‌دهیم. 
عدم تلازم «ظنی بودن نظریات علمی» با «نسبیت معرفت شناختی»
حالا می‌گویید: آیا ما در این مسیر به یک نظریه‌ صددرصد یقینی می‌رسیم؟ نه؛ ظنی است. چون روش تجربی ظنی است اما ظنی است که شواهد تأییدش می‌کنند. در گزاره‌های تجربی، یعنی اگر خواستید از روش تجربی در علوم تجربی استفاده کنید، هیچ وقت به نتیجه‌ یقینی نمی‌رسید. روش مشاهده، روش ظنی است.
ـ این همان معنای نسبیت است. نسبیت یعنی اینکه در یک پدیده واحد، دو نفر ممکن است بیایند و یکی بگوید: پدیده الف مهم است و دومی بگوید: پدیده ب.
نه؛ نسبیت این نیست؛ اصطلاح نسبی‌گرایی در اصطلاح معرفت¬شناختی این نیست. بعضی‌ها یک معنایی از نسبی‌گرایی می‌گیرند که ما هم مخالفش نیستیم. نسبی‌گرایی یعنی نفی معیار و نفی سنجش. ما در اینجا سنجش و ابزار داریم.
ـ ولی محدود است و فهم شما به محدودیت ابزارهای سنجشی قید می‌خورد. درک نسبی نسبت به واقع حقیقی همین می‌شود.
درک نسبی به این معنا درست است، اما این غیر از نسبیت¬گرایی معرفت¬شناختی است؛ نسبی‌گرایی معرفت شناختی این نیست. شما می‌خواهید بگویید که الان این شواهد تجربی به ما می‌گوید: این عامل اصلی است و فردا حوادث تغییر پیدا می‌کند و عامل دیگری اصلی می¬شود. کاملاً همین¬طور است؛ لذا می‌بینید ما الان تفسیری که از انقلاب ایران می‌کنیم غیر از تفسیری است که از انقلاب مصر می‌کنیم، چون عوامل اجتماعی‌شان با هم فرق دارد.
ـ بحث بر سر تغییر موضوع عینی نیست. بحث بر سر تکامل فهم از یک پدیده واحد است. لذا فهم ما از یک پدیده خاص تکامل پیدا می¬کند و همین نشان می¬دهد که فهم گذشته ما مطابق با واقع نبود.
عدم تأثیر فهم جدید از پدیده¬های عینی در فهم¬های صحیح گذشته (کمی بودن رشد علوم)
از قضا فهم گذشته¬ ما مطابق با واقع بوده و البته بعد می‌فهمیم یک حیثیت‌های دیگری هم هست؛ چون هر گزاره یک حیثیت از واقع را نشان می‌دهد. شما وقتی این گُل را به یک فیلسوف بدهید می‌گوید: جوهرٌ عرضٌ؛ به یک فیلسوف زیباشناس بدهید از عناصر زیبایی‌اش صحبت می‌کند؛ اگر این را به یک فیزیکدان بدهید از وزن و جرمش می‌گوید؛ به شیمیدان که می‌دهید از نحوه‌ رشد و حیاتش حرف می‌زند؛ همه اینها درست است و هر کدام به یک شکل می‌گویند. آیا ما یک مفهوم داریم که کل واقع را نشان بدهد؟ نه؛ خود فلاسفه‌ ما گفتند که ما وقتی از عالم ذهن و مفاهیم استفاده کردیم، نقش حکایت‌گری مفاهیم، پنجره‌ای است؛ یعنی یک حیثیت از واقع و نه همه حیثیت آن را نشان می‌دهد. 
ـ حیثیت جدید که می‌آید نسبت حیثیات قبلی را به هم می‌ریزد. شما تا کنون می¬گفتید: پنج عامل در فلان پدیده تأثیرگذار است و لذا باید به¬گونه¬ای¬ خاص آنها را تغییر داد؛ درحالی¬که حالا عامل جدیدی را نیز دخیل می¬دانید. این مسلماً معادله قبلیتان را به هم می¬ریزد.
نه؛ اشکالی ندارد. این حیثیتی که آمده این بخش از واقع را نشان داده؛ پس معلوم می‌شود شناخت ما از واقعیت کامل‌تر می‌شود؛ یعنی چه؟ یعنی دو گزاره پیدا کردیم؛‌ قبلاً یکی بود و الان دو تا گزاره است؛ هر دو گزاره هم می‌تواند درست باشد اما این دارد این حیث واقع را نشان می‌دهد؛ یکی حیث دیگرش را نشان می‌دهد؛ این غیر از نسبی‌گرایی است. 
ـ مثلاً در مورد فهم¬های جامعه¬شناختی با اینکه موضوع واحد است، ولی اختلاف وجود دارد؛ به¬عنوان مثال: فهم شما از انقلاب اسلامی با فهم شهید بهشتی متفاوت است؛ یعنی متکامل‌تر است؟
الان بحث من این نیست که درک شهید بهشتی با درک ما از انقلاب اسلامی یکسان است؛ قطعاً متفاوت است؛ چرا؟ چون ما الان در شرایط متفاوتی قرار داریم.
ـ بحث بر سر تکامل فهم از یک موضوع واحد است نه یک موضوع متغیر.
در فهم یک گزاره یا فهم چند گزاره، یک گزاره یا صادق است یا کاذب؛ فهم یک گزاره عمیق‌تر و غیر عمیق‌تر ندارد. این را توجه نمی‌کنید؛ یک گزاره یا مطابق با واقع هست یا نیست؟ معرفت‏شناسی شما گزاره‌ای است یا دانشی؟ منظومه¬ای از گزاره¬ها را الان بحث نمی‌کنم، من تک گزاره را بحث می‌کنم. هر گزاره‌ای حاکی از واقع است؛ بعد با یک گزاره¬‌ حاکی از واقع دیگری می‏آید؛ بعد اینها را وقتی جمع می‌کنید، جمعش تغییر پیدا می‌کند.
ـ به نظر می¬رسد معنای همان تک گزاره نیز تکامل¬پذیر است؛ مثلاً من گزاره «خدا واحد است» را قبول دارم و امیرالمؤمنین(ع) نیز این گزاره را قبول دارد، ولی عمق فهمی که ایشان از همین گزاره دارد با من بسیار متفاوت است. 
اگر منظور من از گزاره «خدا واحد است»، وحدت عددی است، که غلط است، ولی اگر منظور وحدتِ حقیقیه¬ حقّه است، درست است و درک از این گزاره نیز تفاوت نمی¬کند؛ اگر هم این گزاره، دلالت التزامیه¬ای دارد که امیرالمؤمنین(ع) می¬فهمد و ما نمی¬فهمیم، خود آن یک گزاره¬ دیگر است و ربطی به گزاره قبلی ندارد.
ـ این معنای التزامی نمی¬تواند بی¬ربط به گزاره اول باشد، بلکه بسط آن است و آن گزاره¬ اول است که در حال تفصیل می¬باشد. بله در سیر تکامل هیچ¬گاه به نفی گزاره اول نمی¬رسیم و لذا نمی¬توانیم بگوییم خدا دوتاست و یا خدایی وجود ندارد.
نه؛ اشتباه می‌کنید. این یک مدلول مطابقی دارد و ده‌ها مدلول التزامی دارد. فرق ما با امیرالمؤمنین(ع) این است که ما فقط مدلول مطابقی‌اش را می‌فهمیم؛ یعنی یک گزاره را می‌فهمیم اما امیرالمؤمنین (ع) هزار گزاره دیگر را نیز می‏فهمد.
ـ یعنی حضرت¬عالی معتقدید که رشد فهم ما صرفاً کمی است، و نه کیفی؟ 
بله؛ نکته اینجاست. لذا به این معنا، فهم عمیق‌تر داریم. فهم عمیق‌تر یعنی کثرت گزاره‌های حاکی از واقع و نشان دادن حیثیت‌های مختلف از واقع. ما با روش‌های تجربی، دائم حیثیت‌های جدید داریم. البته یک وقت تجربه را انجام می‌دهیم و می‌فهمیم نظریه‌ قبلی ما غلط بوده است و دست از آن برمی‌داریم و تغییرش می‌دهیم؛ مثل اینکه فرض کنید با یک روش خاص، فهمیدیم عالم حادث است؛ بعد فهمیدیم یک جای مقدمه اشتباه بوده و بعد می‌گوییم: عالم قدیم است؛ اشکالی هم ندارد.‌ آدم مرور می‌کند و متوجه می‌شود در مقدمه‌اش اشتباه کرده؛ در تطبیق کبری بر صغری اشتباه کرده؛ اینکه طبیعی است؛ هر دانشی همین¬طور است.
نسبی‌گرایی به¬معنای اصلاح مقدمات نیست؛ نسبی‌گرایی به این معنا که بفهمم نتیجه و استنتاجم غلط بوده نیست؛ نسبی گرا به این معنا که برای فهم عمیق‌تر، گزاره‌های جدیدتر پیدا نکنم نیست؛ نسبی¬گرایی یعنی نفی معیار سنجش و ارزیابی برای کشف واقع؛ آن¬هم یک معیاری که قابل فهم برای همه‌ انسان‌ها باشد. والا اگر گفتید: من برای جزیره خاصی معیار دارم این نسبیت گرایی است. نسبیت¬گرایی یک بار نسبت به یک انسان است، یک بار نسبت به یک جمع است.
ما تقریباً تا اینجا سه تقریر از علوم انسانیِ دینی را عرض کردیم؛ یک تقریر کشف موضوعات دینی در جامعه‌ دینی یا موضوعات غیردینی در جامعه دینی بود و رسیدن به نظریات جدید، دوم کشف تبیین یا تفسیر پدیده‌های خارجی بود با مبانیِ متافیزیکی که منتهی به بدیهیات است؛ سوم در واقع کشف گزاره‌های علوم انسانی از طریق استخراج و استنباط گزاره‌ها از رفتار¬های اجتماعی از قرآن و سنت؛ که من خودم شخصاً معتقدم در سطحی از علوم انسانی از قرآن و سنت باید استفاده کنیم.
ـ اگر می¬شود به نقش نقل در منظومه  فکری خود اشاره کنید.
شمولیت علوم انسانی نسبت به سه حوزه «انسان بایسته»، «انسان شایسته» و «انسان محقَّق»
من در بحث‌هایم توضیح داده¬ام که علوم انسانیِ تحقق یافته¬‌ غربی فقط توصیف انسان تحقق یافته نیست. علوم انسانی غربی سه تا کار را انجام می‌دهد؛ یکی توصیه می‌کند انسان بایسته را؛ دوم توصیف می‌کند انسان شایسته و ایده‌آل را؛ سوم توصیف می‌کند انسان تحقق یافته را؛ به¬تعبیر دقیق‌تر علوم انسانیِ غربی یک توصیفی از انسان ایده¬آل دارد؛ یک توصیفی از انسان تحقق یافته دارد؛ یک توصیه از انسان بایسته، که چطور انسان تحقق یافته به انسان شایسته برسد. باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی که در علوم انسانی هست، تبیین انسان بایسته است. انسان¬شناسیِ عام و خاص مثل انسان¬شناسی اقتصاد، انسان¬شناسی روان¬شناسی، انسان-شناسی جامعه¬شناسی و انسان¬شناسیِ مختلف دیگر، انسان ایده¬آل و انسان شایسته را معرفی می‌کند؛ می¬گوید: انسان عقلایی، انسان اقتصادی این است و کار سومش این است که می¬گوید: انسان تحقق یافته این است تا این انسان را به آن انسان ایده¬آل برساند. لذا می‌بینیم می‌گویند: علوم انسانی جهان¬شمولند؛ همگانی‌اند؛ بعد می‌آییم در جوامع اسلامی هم می‌گویند: تو هم باید همین¬طور باشی؛ تو هنوز انسان ایده‌آل نشده¬ای. حتی انسان تحقق یافته‌ غربی هم نیستی؛ اصلاً جزو انسان¬های ماقبل مدرنی.
امکان استفاده گسترده از «نقل»، در بخش انسان بایسته
و لذا من عرض می‌کنم یک بخشی از کارکرد علوم انسانی کارکرد دین است. دین الهی می‌گوید: ای انسان تحقق یافته؛ تو باید انسان ایده‌آل بشوی! چطور؟ از طریق اخلاق و فقه؛ که می‌گوید: این کار را بکن تا به انسان ایده‌آل برسی. همین کار را علوم انسانی مدرن انجام می‌دهد. ما در بخش نقل برای کشف انسان بایسته، از نقل خیلی می‌توانیم کمک بگیریم؛ یعنی اخلاق و حقوق و فقه را که همان نظام ارزش¬شناختی ما می‏باشد؛ از نقل کمک می¬گیریم، البته حسن و قبح عقلی و ذاتی را هم قبول داریم؛ ولی مگر این حسن و قبح عقلی چقدر می‌تواند مانور بدهد؟ بیش¬تر مانور بحث در حوزه‌ نقل است. قرآن و سنت بسیار کمک می‌کنند. حداقلش این است که ما به حجیت ارزش‌ها برسیم؛ حجیت به¬معنای اصولی.
حضور متعاضد نقل و عقل، در بخش انسان شایسته
در بخش انسان شایسته اینجا نقش عقل خیلی پررنگ است؛ برای اینکه می‌تواند برای ما انسان¬شناسی عقلی را به ارمغان بیاورد، ولی ما انسان¬شناسی عقلی را برای تبیین انسان شایسته کافی نمی‌دانیم. انسان¬شناسی عقلی باید به انسان¬شناسی دینی ملزم شود؛ یعنی فلسفه‌ انسان تا حدی انسان شایسته را معرفی می‌کند و انسان¬شناسی دینی هم آن را تکمیل می‌کند؛ مثل بحث‌های خداشناسی، ما از عقل برای خداشناسی کمک می‌گیریم؛ تا یک حدی به واجب الوجود جامعِ جمیع صفات می‌رسیم بعد که رفتیم سراغ نقل می‌گوید: نحن اقرب إلیه من حبل الورید؛ آن را تکامل می‌دهد؛ یعنی نقل دینی تکامل‌بخش عقل است. لذا انسان¬شناسی شایسته را هم از عقل و نقل می‌گیریم.
بیان مراحل دست¬یابی به «نظریات علوم انسانی» در نظریه مختار 
 پس یک نظام فلسفی که بنده تعبیر می‌کنم به «فلسفه‌های مضاف به امور» در رأس تدوین می‌شود و از آنجا به یک «نظام ارزش¬شناختی» می‌رسیم که فقه و حقوق و اخلاق را تدوین می‌کند که انسان بایسته را معرفی می‌کند. شاخه‌ دیگر «انسان¬شناسیِ تبیین‎گرِ انسان شایسته» است که به¬وسیله او نظام فلسفی و نظام دینی به¬دست می‌آید. این دو (یعنی نظام انسان¬شناختی و نظام ارزش¬شناختی) منتهی می‌شود به «مکتب رفتاری و اجتماعیِ اسلام»؛ همان چیزی که شهید صدر از آن تعبیر به مکتب اقتصادی اسلام و مکتب اجتماعیِ اسلام می¬کرد.
ـ این مکتب با مکتبی که شهید صدر می‌گفت متفاوت است؛ طرح ایشان استخراج مبانی از فتاوی فقهاست.
نه؛ خیلی شباهت دارد. ما هم اینجا از فتوا قطعاً استفاده می‌کنیم، ولی این مکتب رفتاری و اجتماعی اسلام جامع‌تر از آن چیزی است که شهید صدر گفته؛ تکامل آن است و تهافتی ندارد. از این مکتب، ما به یک «روش شناسی اسلامی» می‌رسیم که من از آن تعبیر می‌کنم به: «روش شناسی اجتهادی»؛ بعد مکتب رفتاری و اجتماعی و روش¬شناسی اجتهادی ما را به توصیف انسان تحقق یافته می‌رساند و «نظریه‌های علوم انسانی» شکل پیدا می‌کند.
ـ روش‌های حسی کجاست؟
در خود همین روش‌¬شناسی اجتهادی چند تا مؤلفه دارد که یکی از آنها روش حسی تجربی است. حالا این را باید بعد مفصل بحث کنم؛الان جایش نیست. یک نمودار اسطرلابی برای روش‎شناسی اجتهادی درست کردیم. 
پس بنابراین ما الان می‌توانیم با این الگو هم انسان شایسته، هم انسان بایسته و هم انسان تحقق یافته را معرفی کنیم. به¬نظر بنده علوم انسانی غربی هم همین¬طور است؛ همین مسیر را طی کرده و همین کار را انجام می‌دهد و ما اگر بخواهیم در برابر آن جریان بایستیم باید مدلی جایگزین آن مدل بدهیم. اینکه بگوییم: همه‌ پرسش‌هایمان را می‌خواهیم از قرآن و سنت استخراج کنیم و فقط به موضوعات دینی در جامعه‌ دینی بپردازیم، این به نظرم رقیبی در مقابل علوم انسانی غربی نخواهد بود.
ـ از اینکه وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، از شما سپاس¬گذاریم.
 

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی