رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
  • ۳۰ تیر ۹۵، ۱۲:۳۱ - Fatemeh az 79
    :)
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

(رصدفکر: در حال حاضر یکی از بهترین اشخاص برای دستیابی به نظرات علامه طباطبایی ره، حضرت آیت الله جوادی آملی هستند. بدون شک این نوشته درباره بررسی تمایزات کار علامه طباطبایی ره بسیار ارزشمند هست. دوستان دقت داشته باشید که یکی از اختلافات علامه طباطبایی و حضرت آیت الله جوادی آملی بصورت کلان در همین مباحث اجتماعی است. به عبارت دیگر اگر مباحث اجتماعی رو در تفکرات علامه طباطبایی ره و آیت الله جوادی دنبال کنید میبینید که دو سبک کاملا متفاوت دارن. بر خلاف شهید مطهری که بسیار متاثر از علامه طباطبایی است. البته این مسئله به هیچ وجه از دقت حضرت استاد جوادی آملی در تقریر مطالب علامه ره نکاسته و باید گفت که انصافا تقریر ایشان جزء بهترین تقریرهاست. شاید در آینده اختلاف روشی عمیق حضرت استادجوادی آملی ره و علامه طباطبایی ره رو در بررسی مباحث اجتماعی بیشتر توضیح دادیم.)

(این نوشته بخشی از مقاله سیر تکامل فلسفه اسلامی نوشته آیت الله جوادی آملی حفظه الله می باشد)

علامه طباطبایی و فلسفه اسلامی
الف. نکات ویژه اندیشه‌های فلسفی علامه طباطبایی ِ
چون فلسفه استدلالی بدون قواعد منطقی قابل تبیین نیست، اگر یک متفکری دیدگاههای خاص منطقی داشت، قهراً آن دیدگاه منطقی در تحریر مسائل فلسفی ظهور خواهد کرد؛ لذا به‏گوشه‌ای از عنایتهای خاص منطقی حضرت علّامه طباطبایی(قدس سرّه) اشاره می‌شود؛ تا همراه با سایر ویژگیهای فلسفی، راز تحول فلسفه در مکتب ایشان روشن گردد.
1. یکی از مباحث قضیّه در منطق، همانا تقسیم آن به موجبه محض و سالبه محض و موجبه معدوله و موجبه سالبة المحمول است. معنای ایجاب محض یا سلب صرف روشن است؛ چنان‌که معنای ایجاب عدولی نیز برای آشنایان به مسائل منطقی آشکار است، اما موجبه سالبة المحمول از آن جهت که کمتر مطرح است، نیازی به توضیح کوتاه دارد.
موجبه سالبة المحمول، عبارت از قضیّه‌ای است که محمول آن از موضوع وی سلب شده باشد و در نتیجه، قضیه سالبه خواهد شد، دوباره سلب محمول بدون آنکه حرف نفی جزء محمول قرار گیرد و به‏صورت معدوله درآید، بلکه با حفظ سالبه بودن، سلب مزبور یعنی سلب محمول برای موضوع قضیّه ثابت شود که در این‏حال قضیّه مزبور به عنوان موجبه سالبة المحمول است، و سرّ نامگذاری آن به موجبه، برای آن است که محمول مزبور برای موضوع قضیّه ثابت شد؛ نه آنکه از وی سلب شده باشد و جهت نامگذاری آن به سالبةالمحمول آن است که محمول آن، یک شی‏ء ثبوتی نیست؛ بلکه سلبی است و سرّ عدم تسمیه آن به معدوله، برای آن است که حرف سلبْ جزء محمول نشد؛ بلکه به حالت سلبی خود باقی است و جنبه قطع ربط و نفی ارتباط را به همراه دارد و در واقع، همین نفی ربط و قطع نسبتِ محمول از موضوع، برای موضوع مزبور ثابت می‌شود.
این قضیّه (موجبه سالبة المحمول) مورد پذیرش صدرالمتألهین(قدس سرّه) است و برخی از مسائل فلسفی اسفار (ج1) را بر آن اساس حل کرده‌ند، لیکن مورد نقد علامه طباطبایی ِ واقع شد و از نظر ایشان مقبول نیست؛ زیرا سلب ربط وقطعِ نسبت، از آن جهت که عدم است، هرگز قابل اثبات و حمل بر موضوع قضیّه نیست. البته هنگامی که جزء محمول قرار گرفت، صبغه ایجابی می‌یابد و قابل حمل بر موضوع قضیّه است و در آن‏حال قضیّه موجبه معدولة المحمول است و از بحث خارج می‌شود.
2. صدرالمتألهین(قدس سرّه) مانند بسیاری از حکمای دیگر، رهیابی برهان لمّی را به فلسفه روا می‌دانستند؛ یعنی بر این باور بوده‌ند که می‌توان برای اثبات برخی از مجهولات برای موضوعهای مناسب، از راه برهان لمّی دلیل اقامه کرد و مسائل فلسفی خاص را با حدّ وسطی تبیین نمود که علت خارجی ثبوت اکبر برای اصغر است، لیکن علامه طباطبایی ِ طبق استدلال مخصوص به خود، راه نفوذ برهان لمّی به فلسفه را مسدود می‌دانند؛ زیرا به گمان شریف ایشان، تمام محمولهای مسائل فلسفی، یا به تنهایی مساوی موضوع فلسفه‌اند یا با مقابل خود مساوی‌اند؛ زیرا محمول نباید اخصّ از موضوع باشد، وگرنه عرض ذاتی او نبوده، قابل اقامه برهان نیست؛ بنابراین، تمام محمولها مساوی با موضوع فلسفه‌اند چون موضوع فلسفه یعنی موجود از تمام اشیا اعمّ است، پس چیزی خارج از او نیست و اگر چیزی بیرون از موجود نبود، نمی‏تواند علت ثبوت محمول برای او باشد، در نتیجه به هیچ‌وجه اقامه برهان لمّی در مسائل فلسفی ممکن نیست؛ بلکه تنها راه آنْ همانا برهان اِنّی است و چون برهان انّی[129] در تقسیم ابتدائی به دو قسم منقسم می‌شود، یکی آنکه از معلول پی به علت برده می‌شود و دیگر آنکه از احدالمتلازمین پی به متلازم دیگر برده شود و در برهان منطق ثابت شد که هرگز نمی‏توان از معلول پی به علت برد، زیرا مقدمات قبل از نتیجه قیاس باید یقینی باشند، در حالی که با شک در علت، هرگز یقین به معلول پدید نمی‌آید، چون مسبب را فقط از ناحیه سبب او می‌توان شناخت (ذوات الأسباب لا تُعْرفُ إلاّ بأسبابها)، پس با جهل به علتْ چگونه قطع به معلول پیدا می‌شود تا از راه یقین به معلول، علم به علت حاصل شود، در تمام موارد که ظاهراً از معلول و مصنوع به علت و صانع پی برده می‌شود، بازگشت آنها به استدلال از احد المتلازمین به متلازم دیگر است که تفصیل و توضیح آن به‏عهده فنّ برهان منطق، به‏ویژه برهان شفای ابن سینا ِ است.
غرض آنکه برهان اِنّی به‏معنای استدلال از معلول به علت، در هیچ جا ممکن نیست و در حدّ ذات خویش باطل است و برهان لمّی به‏معنای استدلال از علت وجودِ نعتی به معلول، گرچه در حدّ ذات خود ممکن است، بلکه بهترین نوع برهان همین است و در بسیاری از موارد واقع شده است، لیکن در خصوص مسائل فلسفی، بر اساس استدلال یاد شده از سوی حضرت علامه طباطبایی ِ راه ندارد؛ پس تنها راه استدلال مباحث فلسفی، همانا پی بردن از احد المتلازمین به متلازم دیگر است.
3. معقول، از لحاظ تحقّق و عدم تحقّق آن در خارج، به معقول اوّلی و معقول ثانوی منقسم می‌شود. معقول اول، مانند ماهیت که هم در خارج وجود دارد، هم در ذهن یافت می‌شود و معقول ثانی، مانند مفهوم که فقط در ذهن یافت می‌شود و در خارج از آن موجود نخواهد شد. معقول ثانی (مفهوم) که در ذهن وجود دارد و اصلاً در خارج یافت نمی‏شود، به دو قسم تقسیم می‌گردد؛ قسم اول آنکه گرچه خود مفهوم در خارج موجود نیست، لیکن موصوف به آن و اتصاف موصوف به آن در خارج یافت می‌گردد و به اصطلاح، ظرف خودِ مفهوم که وصف است و محمول قرار می‌گیرد، ذهن است، لیکن ظرف اتصافِ موصوف به آن محمولْ خارج از ذهن می‌باشد؛ چنان‌که خود ذهن نیز ظرف اتصاف مزبور نیز هست. این قسم از معقول ثانی را معقول ثانی فلسفی می‌نامند.
قسم دوم آنکه نه خود مفهوم در خارج یافت می‌شود، نه اتصاف موضوع به آن محمول در خارج یافت خواهد شد؛ بلکه هر دو در ذهن قرار دارند و به اصطلاح، ظرف عروضِ مفهوم مزبور بر موضوع و ظرف اتصافِ موضوع به آن مفهوم، هر دو ذهن است و به هیچ‌وجه به خارج از ذهن راه ندارند. این قسم از معقول ثانی را معقول ثانی منطقی می‌نامند. معقول ثانی فلسفی، عبارت از عناوین و مفاهیم خاصی‌اند که محور بحث‌های حصولی در فلسفه قرار می‌گیرند. و حاکی از مصادیق و معنون‌های خارجی‌اند که آن مصادیق در خارج از ذهن به عناوین و مفاهیم یاد شده موصوف شده و مورد صدق آنها قرار می‌گیرند. البته اگر چیزی از آنها در ذهن یافت شود، در محدوده ذهن هم مصداق عناوین مزبور خواهد شد؛ یعنی ظرف وجود آن مفاهیم و نیز ظرف عروض آنها بر مصداق فقط در ذهن است؛ گرچه مصداق آنها و اتصاف مصداق به آنها، هم در خارج ممکن است، هم در ذهن؛ مانند مفهوم وجود، وحدت و کثرت، اصالت، تشکیک، علت و معلول، امکان و وجوب، قدم و حدوث و... که همه مفاهیم یاد شده و مانند آن، فقط در ذهن یافت می‌شوند، لیکن مصادیق آنها و اتصاف آن مصادیق به مفاهیم مزبور، گذشته از ذهن، در خارج نیز محقق‌اند. معقول ثانی منطقی، عبارت از عناوین و مفاهیم مخصوصی‌اند که مدار بحث علم حصولی در منطق واقع‌ند و حاکی از مصادیق و مُعَنْوَنهای ذهنی‌ند که آن مصادیق نیز مانند همین عناوین هرگز در خارج یافت نمی‌شوند و فقط در محدوده ذهن قرار دارند؛ به‏طوری که وجود خود آن مفاهیم، عروض آنها بر مصادیق و اتصاف آن مصادیق به این مفاهیم، همه در ذهن‌اند؛ نظیر: مفهوم کلی و جزئی، تصور و تصدیق، معرّف و حجت، قیاس، استقراء و تمثیل و... که همه این عناوین و مصادیق آنها و عروض آنها بر مصادیق و اتّصاف مصادیق به آنها فقط در محدوده ذهن یافت می‌شود.
نکته ویژه‌ای که در اندیشه فلسفی حضرت علامه طباطبایی(قدس سرّه) وجود داشته، این است که معنای اتصاف چیزی به چیز دیگر، همانا وجود رابط است که وصف یعنی وجود رابطی را به موصوف یعنی وجود نفسی مرتبط می‌سازد و چون اتصاف یعنی وجود رابط دارای معنای حرفی است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد، همواره تابع طرفین، یعنی موضوع و محمول و موصوف و صفت است و هرگز ممکن نیست در ظرفی وجود داشته باشد، مگر آنکه طرفین یاد شده، در همان ظرف محقق باشند؛ بنابراین، آنچه در معقول ثانی منطقی بیان شد، کاملاً قابل پذیرش است؛ زیرا اتصاف که همان وجود رابط است، مانند موصوف و صفت، در ذهن است و هماهنگی تامّ بین اجزاء سه گانه (موصوف، صفت، اتصاف) برقرار است.
لیکن آنچه در معقول ثانی فلسفی بیان شد، به هیچ‏وجه هماهنگ نیست؛ زیرا موصوف در خارج وجود دارد و صفت در ذهن است و وجود آن در خارج محال است و اتصاف موصوف به صفت یعنی وجود رابط در خارج یافت می‌شود و جهت ناهماهنگی آن، همان است که قبلاً بیان شد؛ زیرا وجود رابطْ تابع طرفین است؛ چگونه ممکن است یک طرف آن یعنی موصوف در خارج و طرف دیگر آن یعنی صفت در ذهن یافت گردد و وجود رابط بتواند بین موجود ذهنی و موجود خارجی، ربط تکوینی برقرار نماید؟!
چاره معضل مزبور، همان است که صفت در معقول ثانی فلسفی به یک نحوی در خارج یافت شود و وجود انتزاعی او را برای اتصاف موضوع به وصف مزبور کافی بدانیم و وجود جدا که دارای ما به ازای خاص باشد، لازم نباشد؛ یعنی صفت به وجود منشأ انتزاع خود موجود باشد و وجود امور انتزاعی نیز به همین اندازه است؛ نه بیش از آن.
لازم است به این مطلب اعتراف نمود که گرچه حضرت علامه طباطبایی به‏طور مکرر از معضل مزبور و حل آن سخن به میان می‌آوردند و به آن تصریح و اصرار می‌ورزیدند، لیکن ریشه حل یاد شده را می‌توان در برخی از کلمات صدرالمتألهین(قدس سرّه) یافت؛ چنان‌که خود علامه طباطبایی ِ نیز به آن پی برده، و در تعلیقه خود بر اسفار به ریشه حل نهایی که در سخنان صدرای شیرازی(قدس سرّه) یافت شد، اشاره نموده و دیگران را متنبّه کرده‌اند.[130]
4. تحدید مرز حقایق و اعتباریات و تعیین حدود هریک و تفکیک هر یک از دیگری، از ویژگیهای بارز اندیشه فلسفی علامه طباطبایی(قدس سرّه) است؛ توضیح آن این است که علومی که از بود و نبود اشیاء بحث می‌نمایند، از مقدمات حقیقی و برهان واقعی استمداد می‌کنند؛ مانند طبیعی، ریاضی، منطقی و فلسفی، و علومی که از باید و نباید افعال و عناوین و اخلاق گفت‌وگو می‌کنند و از مقدمات اعتباری و دلیل قراردادی کمک می‌گیرند و مقبول بودن فکر یا رأی خاص، در علوم حقیقی تأثیری ندارد، ولی در علوم اعتباری سهم به‏سزایی دارد.
برای پرهیز از خلط دو رشته مزبور و رهایی از آمیختگی ناهماهنگ حقیقت و اعتبار، مقاله ششم اصول‏فلسفه و روش رئالیسم و نیز فصل دهم از مرحله یازدهم نهایة الحکمة را تحریر فرمود و در هر موردی که خلط یاد شده نفوذ می‌یافت، فوراً اعلام می‌کردند و آن‌ را نقد می‌فرمودند. به عنوان نمونه، می‌توان تقسیم فاعل آگاه به فعل خود را به فاعل بالقصد و فاعل بالجبر یاد نمود، زیرا در بحث علت و معلول، بعد از تقسیم علت به فاعلی و غائی و مادی و صوری، هر یک از علتهای چهارگانه به زیرمجموعه خاصی تقسیم می‌شوند؛ از این جهت، علت فاعلی به اقسام گوناگونی مانند فاعل بالطبع، فاعل بالقسر و... منقسم می‌گردد که یکی از آن اقسام، همانا فاعل بالقصد و فاعل بالجبراند که هر دو زیر مجموعه فاعل عالِم و آگاه قرار دارند و چون تقسیم باید مُصَحّح خاص فلسفی را واجد باشد، لازم است دو قسم یاد شده یعنی فاعل بالقصد و فاعل بالجبر از یکدیگر امتیاز واقعی داشته باشند؛ در حالی که هیچ‌گونه فرق جوهری و امتیاز فلسفی بین دو قسم مزبور نیست؛ چون مبادی تصوّری و تصدیقی هر دو قسم یکسان است، ولی از لحاظ مسائل اعتباری و اجتماعی از یکدیگر جدایند و برای هر یک اثر فقهی و حقوقی معیّنی است و تنها عامل تفکیک آن دو از یکدیگر در فلسفه، همانا خلط امور حقیقی و اعتباری است؛ لذا حضرت استاد به نقد آن پرداختند و منشأ اشتباه را نیز در نفوذ مسائل اعتباری در مباحث حقیقی دانستند.[131]
5. حرکت جوهری که تبیین و تعلیل آن از ابتکارات فلسفه صدرایی است، فروع فراوانی را به همراه دارد که استنباط همه آن در مجال کوتاه ملاصدرا ِ نمی‌گنجید و دیگران هم به آنها نپرداختند و به همان روال صدرایی سخن گفتند.
یکی از آن فروع پیچیده و عمیق، همانا وقوع حرکت در حرکت است که صدرالمتألهین(قدس سرّه) آن‌را نمی‌پذیرفت و همفکران متأخر از وی نیز او را در نفی وقوع حرکت در حرکت همراهی نموده‌اند، لیکن حضرت علامه طباطبایی ِ به وقوع آن فتوا داده‌اند و سند آن‌ را چنین یاد می‌نمودند که اَعراض در اصل وجود و در نحوه آن، تابعِ جوهراند که به آن متکی‌اند و چون جوهرْ متحرک است و جوهر زیر بنای همه اَعراض است، پس حتماً همه آنها متحول‌اند و از طرف دیگر، برخی از اَعراض حرکتِ خاص به خود را داراست؛ بنابراین، باید پذیرفت که حرکت در حرکت راه می‌یابد؛ زیرا اَعراض متحرک‌اند و همین اعراض متحرک، قائم به جوهراند و تابع آن هستند، و چون جوهرْ متحرک است، ممکن نیست اَعراض به تبع جوهر متحرک، در سَیَلان نباشند؛ پس اَعراضِ متحرک به تبع جوهر متحرک، حرکت دیگری می‌یابند.
لازم است عنایت شود که وقوع حرکت در حرکت، مستلزم تبدّل حرکت به سکون نیست؛ بلکه موجب اِمعان و بُطوء خواهد شد، ولی هرگز مستلزم سکون متحرک نیست.
 
6. فرق محمولِ به ضمیمه با خارج محمول در عوارضِ لازمِ وجود، بر اساس حرکت جوهری برطرف می‌شود. حضرت علامه طباطبایی ِ بر این فکر بودند که چون عوارضِ لازمِ وجودِ طبیعی، محصول تحول جوهری همان موجود مادی سیال است و هر حرکتی خروج از قوّه به فعل است؛ پس در نهاد هر موجود طبیعی، عوارض ذاتی او نهفته است و با سیر درونی وی آشکار می‌گردد؛ یعنی عَرَضِ لازم، مانند عرض مفارق نیست که از بیرون ذات پدید آید و بر ذات عارض شود؛ بلکه از درون ذات موجود مادی برمی‌خیزد و هویدا می‌گردد؛ لذا هر عَرَضِ لازم، جلوه‌ای از جلوه‌های گوهر موجود مادی است؛ پس نسبت به او خارج محمول است؛ نه محمول به ضمیمه.
البته لازم است توجه شود که خارج محمول به‏معنای صرف انتزاع مفهوم از ذات ماهوی یک چیز و حمل آن بر وی، اختصاص به همان معانی ذهنی دارد، ولی خارج محمول به‏معنای آنکه محمول از متن ذات وجودی موضوع مستخرج باشد و بر آن حمل گردد، شامل اَعراضِ خارجی و اوصاف عینی موجودهای متحول جوهری هم خواهد شد.
تفاوت دیگری که بین خارج محمول ذهنی و خارج محمول عینی است، آن است که خارجِ محمولِ ذهنی، نیازی به تحریک خارجی ندارد و صرف بررسی موضوع کافی است، ولی خارجِ محمولِ عینی، متوقف بر حرکت و محتاج به تحریک خارجی است. به هر تقدیر، بر اساس حرکت جوهری می‌توان بین عَرَضِ لازم و عَرَضِ مفارق فرق گذاشت؛ زیرا عرض لازم از متن ذات موجود مادی می‌جوشد و عرض مفارق از بیرون ذات پدید می‌آید و بر آن عارض می‌گردد.
7. حصر مقولات در ده یا بیشتر یا کمتر، عقلی نیست؛ لذا اختلاف نظر در آن راه دارد. حضرت علامه طباطبایی ِ در پذیرش مقوله «اَیْن» تردید داشتند و آن‌ را به مقوله «وَضْع» برمی‌گرداندند و استقلالی برای مقوله اَیْن قائل نبودند؛ لذا در کتاب شریف نهایة الحکمة در تشریح وقوع حرکت در مقولات، فرمودند: «مقوله اَین که مستقل بالذات باشد، محل شک است».[132]
8. برهان صدّیقین که تطورات فراوانی را پشت سر گذاشت و از مکتب مشاء به حکمت متعالیه ترقی کرد، در فضای حکمت متعالیه نیز ترقیات چشمگیری داشت که اوج آن به اندیشه بلند حضرت استاد علامه طباطبایی صورت پذیرفت.
لازم است توجه شود که شیخ رئیس ِ در پایان نمط چهارم اشارات و تنبیهات برهان صدیقین را از تقسیم مفهوم موجود به واجب و ممکن، تحصیل کرده‌اند و گفتند اگر مفهوم موجود مصداق واجب داشت که مقصود حاصل است و اگر مصداق ممکن باشد، چون ممکن بدون واجب یافت نمی‌شود؛ برای اینکه ممکن به غیر خود وابسته است و آن غیر هم اگر به همین ممکن تکیه کند، مستلزم دَوْر است و اگر به ممکن دیگر تکیه نماید و آن ممکن هم به ممکن دیگر وابسته باشد و سلسله ممکنها به واجب منتهی نگردد، موجب تسلسل است، و تسلسل هم مانند دور باطل و محال است، آنگاه فرمود: «از بررسی مفهوم وجود بدون استمداد از امور خارج از آن، وجود واجب اثبات شده است».[133]
صدرالمتألهین(قدس سرّه) که از راسخان در حکمت متعالیه است، برهان صدّیقین را بر اساس اصالت وجود و تشکیک حقیقت آن و بساطت آن حقیقت تقریر نمود و بعد از وی توسط حکیم سبزواری(قدس سرّه) برخی از مقدمات آن کم شد؛ لذا راه رسیدن به مقصد که همانا اثبات وجود واجب باشد، کوتاه‌تر می‌گردد. آنچه توسط حکیم سبزواری ِ تقلیل یافت، همانا مسئله تشکیک وجود و بساطت آن است؛ زیرا وی در تقریر برهان صدّیقین تنها به اصالت وجود بسنده نمود و چنین گفت: «حقیقت وجود که اصالت آن ثابت شد، با قطع نظر از هر چیز دیگر، یا واجب است یا مستلزم واجب».[134] اگر واجب بود، که مقصود حاصل است، اگر واجب نبود، مستلزم واجب است؛ زیرا ممکن که فقیر است، بدون واجب یافت نمی‌شود؛ برای اینکه دور و تسلسل محال می‌باشد.
در تقریر حکیم سبزواری ِ از تشکیک وجود و نیز بساطت آن استمداد نشد و در نتیجه راه رسیدن به‏مقصد مستقیم‏تر و کوتاه‌تر شده است؛ لیکن استاد علامه طباطبایی ِ بدون استمداد از هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی، از قبیل اصالت وجود و مانند آن، برهان صدّیقین را تقریر فرموده‌ند؛ زیرا وی (علامه طباطبایی) بر اساس پذیرش اصل واقعیت، خواه وجود باشد یا ماهیت، مسئله اثبات واجب را به عنوان اولین مسئله فلسفی قابل طرح می‌دانستند و می‌فرمودند که اصل واقعیت که مقابل آن سفسطه است، به هیچ وجه قابل زوال نیست؛ زیرا فرض زوال واقعیتْ مستلزم تحقق آن است؛ چون اگر اصل واقعیت زائل شد یعنی واقعاً زائل شد نه مجازاً پس باید واقعیتی باشد که زوال مزبور مطابق با آن باشد و چیزی که از زوال او وجود و تحقق آن لازم می‌آید، معلوم می‌شود که زوال آن مستحیل است و چیزی که زوال آن ممتنع باشد، واجب است.
اگر زوال مزبور امتناع غیری داشت، آن چیز واجب غیری است و اگر زوال یاد شده امتناع ذاتی داشت، آن شی‏ء واجب ذاتی است. و چون زوال اصل واقعیت یعنی سفسطه محال ذاتی است، نه غیری و ممتنع مطلق است، نه مقید و مشروط، زیرا در هیچ حال و شرطی، سفسطه درست نیست، پس اصل واقعیت به‏طور مطلق و نامحدود محقق و واجب است و چون آنچه در جهان امکان یافت شد یا یافت می‌گردد، محدود و مقید است و از زوال یا فرض آن هیچ محذوری لازم نمی‌ید، پس اصل واقعیت که دارای ضرورت ازلی منطقی و ضرورت ذاتی فلسفی است، غیر از همه اینهاست.
یعنی آن اصل واقعیت هیچ‏یک از زمین، آسمان، انسان، فرشته و... نیست؛ زیرا اصل واقعیتْ ازلی است و هیچک‏یک از موجودهای جهان امکانْ ازلی نیستند؛ پس هیچ‏یک اینها اصل واقعیت نیستند؛ گرچه به آن واقعیت مطلق وابسته‌اند و چون مجموع موجودات جهان خارج وجود جداگانه ندارد و از طرف دیگر، جامع آنها یک امر ذهنی است که فقط با تصور ذهن پدید می‌آید و با نبود ذهن رخت برمی‏بندد، پس آن واقعیت مطلق، نه مجموع موجودات است و نه جامع ذهنی آنها؛ چنان‌که جمیع آنها هم نیست؛ پس اصل واقعیت، چیزی است ازلی و زوال آن امتناع ازلی دارد و واجب الوجود غیر از آن نیست.
مطلب مهم آن است که مسئله اثبات واجب، غیر از مسئله اثبات اوصاف اوست؛ از قبیل واحد بودن، عالم بودن، قادر بودن، حی بودن و.... البته با تحلیل دقیق پیرامون اصل واقعیت می‌توان با ابزار فنی فلسفه صدرایی ِ به بسیاری از اوصاف ثبوتی و سلبی واجب راه یافت.
غرض آنکه به‏نظر استاد علاّمه طباطبایی ِ مسئله اثبات واجب می‌تواند به عنوان اولین مسئله فلسفی مطرح گردد؛ با قطع نظر از آنکه اصل واقعیت که مقبول و مفروغ عنه است، ماهیت باشد یا وجود. البته بحثهای بعدی ثابت می‌نماید که اصالت از آن وجود و هستی است؛ نه از آن ماهیت و چیستی. 
 
9. همان‌طور که اصل اثبات واجب از نظر علامه طباطبایی ِ با طرحی بدیع ارائه شد، طرح برهان تمانع و اثبات توحید ربوبی در مکتب علامه طباطبایی ِ به سبک بدیع ارائه شد.
در برهان تمانع، نقد کلامی مشهوری است که در بین برخی از متفکران فلسفی راه یافت و آن اینکه اگر دو واجب الوجود، جهان امکان را اداره نمایند، هیچ‌گونه فسادی لازم نمی‌آید؛ زیرا منشأ فساد، یا اختلاف دو واجب مزبور، در علم و تشخیص صلاح و فساد است؛ یا اختلاف آنان در قدرت و عجز است؛ یا اختلاف آنها در جود و بخل است و مانند آن و چون هیچ‏یک از اختلافهای مزبور درباره واجب الوجود راه ندارد، پس ممکن است دو واجب که هر دو عالِم به‏مصالح مطلق‌اند و قادر و توانایند و منزّه از هوا و مبرای از هوس‌اند، جهان امکان را به نحو احسن بیافرینند و اداره کنند.
اشکال مزبور که چهره کلامی آراسته‌ای دارد، سدّ راه بعضی از فرزانگان فلسفی شد؛ لیکن استاد علاّمه طباطبایی ِ در تقریر برهان تمانع، ذیل آیه: «لَوْ کانَ فِیْهِما الِهَةٌ إلاّ اللهُ لَفَسَدَتا» [135] چنین فرموده‌اند: «واجب الوجود اگر متعدد باشد، چون هر یک غیر از دیگری است و اوصاف کمالی هر یک نیز عین ذات اوست، چون ذاتها متعدد و متباین‌اند، قطعاً علمها، قدرتها و همه اوصاف کمالی آنان نیز متعدد و متباین است، و بیرون از ذات واجبهای یاد شده، چیزی به نام واقعیت، مصلحت، نظام احسن و... وجود ندارد؛ تا آنان کار خود را مطابق آن موجود خارجی قانونمند تنظیم کنند؛ زیرا بیرون از واجبْ هر چه فرض شود، معدوم است و فقط با فعل واجب پدید می‌آید[136]؛ بنابراین، هرگز نمی‏توان گفت: دو واجب جهان را بر اساس مصلحت و نظام احسن خلق نمایند و اداره کنند.[137]
 
ب. علاّمه طباطبایی و اندیشه‌های اجتماعی
علاّمه طباطبایی ِ گذشته از تفکر عمیق فلسفی، آشنایی کامل داشت به ژرفای اسلام که در قرآن و سنت معصومین(علیهم‌السلام) متبلور است و چون اسلام به تعریف جامعه، تبیین صلاح و فساد آن، تأسیس جامعه برین، تأمین حیات عقلی و فکری آن، تشکیل مدینه فاضله، تدوین قوانین و مقررات سعادت بخش آن و تعلیم و تکمیل و تتمیم سایر مسائل مربوط به جامعه ره‌آورد فراوانی دارد، از این جهت، علاّمه طباطبایی ِ مباحث وافری را پیرامون جامعه شناسی طرح و ارائه نموده‌اند.
قبلاً باید به یک نکته عنایت نمود که اسلامْ غالب مباحث جامعه شناسی خود را پیرامون امّت واحده ارائه می‌نماید و برای هر امّتی مانند هر فرد، سعادت و شقاوت، مرگ و زندگی، صعود و سقوط، اتفاق و اختلاف، طَغوا و تقوا، صلاح و طَلاح و... قائل است.
امت از نظر قرآن که علاّمه طباطبایی ِ آن‌را در تفسیر شریف المیزان ذیل آیه: ﴿إنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأنا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ﴾ [138] معنا نموده‌اند، عبارت از جماعت و گروهی‌ند که دارای مقصد و مقصود واحد باشند؛ زیرا «اَمَّ» یعنی «قَصَدَ» و امّت یعنی جماعت قاصد و قصد بدون مقصودی که در اَمام و پیش روی آنان باشد، تحقق نمی‌یابد و برای نیل چنین گروه به چنان مقصود، چاره‌ای جز داشتن یک رهبر و امام نیست که پیشگام گروه مزبور باشد و رائد آنان بوده، از سلامت راه و کیفیت پیمودن آن بیشتر از دیگران آگاه باشد و خودش پیشاپیش آنان گام بردارد و همه یا غالب آنها را به‏مقصد برساند.
اساس امّت واحده بودن جامعه انسانی، همانا توحید ربوبی است؛ یعنی معتقد به یک مبدأ تربیت و تدبر که آفرینش اصل جهان و تأسیس نظام کیهانی به عهده اوست.
جریان ربوبیت و الوهیت، جزء عناوین اعتباری و مناصب تشریفی نیست؛ تا هر گروهی برابر آداب، عادات، سنن و رسوم خاص خویش آن‌ را انتخاب نماید؛ بلکه یک امر تکوینی است که اساس عالم و نظام آدم به آن تکیه می‌نماید و اجزای جهان با یکدیگر و افراد انسان با همدیگر و ابعاض جهان و انسان با هم در پیوند تکوینی تام به‏سر می‌برند به‏طوری‏که حوادث جهان در طرز تفکر و رفتار و نوشتار بشر نقش دارد، متقابلاً کیفیت اعمال جامعه در تبیین برخی از حوادث سودمند یا زیانبار اثر دارد. از این لحاظ، جریان ربوبیت و الوهیت که مقوّم امت بودن هر امت واحده است، بیش از هر عنصر محوری نقش تعیین‏کننده دارد؛ لذا در ذیل آیه یاد شده، از ربوبیت خدای یگانه و یکتا و نیز لزوم پرستش همان مبدأ واحد بی‏همتا سخن به‏میان آمد.[139]
امّتی که اسلام آن‌ را می‌پروراند و علاّمه طباطبایی ِ در شرح آیه: «وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهداءَ علی النّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیْداً... » [140] آن‌ را تحریر نموده است، تنها عبارت از جماعت خاصی نیست که دارای مقصد معیّن است و از لحاظ گرایش به مسائل مادی و معنوی، نه در افراط محض به‏سر برد و در تفریط صرف زندگی کند و نه مانند برخی از اقوام و ملل ماده‌گرا جهشی به سمت عالم طبیعت داشته باشد که جز دنیا و زرق و برق آن‌ را نبینند؛ «ذلِکَ مَبْلَغُهمْ مِنَ العِلْمِ» [141] و نه نظیر بعضی از اقوام و ملل دیگر، جهشی به جهت عالَم ماوراء طبیعت داشته باشند که رهبانیت پیشه کنند و از جامعه جدا شوند و از تهاجم طاغیان و محرومیت پابرهنه‌گان بی‌خبر باشند و در کوتاه نمودن دست طاغی قدمی برندارند و در برپای‌خاستن مظلوم کمکی نکنند، بلکه در مرز متوسط بین تندروها و کندروها قرار دارند و از گزند افراط و آسیب تفریط مصون‌اند و خصم ظالم و عون مظلوم‌اند.
زیرا این معنا گرچه دقیق است و با بسیاری از ظواهر دینی هماهنگ، لیکن معنای مزبور را که حق است باید از سایر ادله استنباط کرد؛ نه از آیه یاد شده، چون آیه یاد شده پیامی برتر و محتوایی دقیق‌تر از آنچه بیان شد، دارد و آن این است که امت وسط، عبارت از جماعت خاصی‌اند که بین عالی و دانی‌اند و منظور از علوّ و دنوّ، برتری مادی و دنیایی نیست؛ بلکه مقصود علوّ درجه هستی و دنوّ مرتبه وجودی است و کسی که در پرتو عقیده، اخلاق اعمال صالح به اوج درجه هستی رسید، از جهت درون‌بینی و آگاهی بر اسرار و سرائر مردم، به مقام شهادت اعمال می‌رسد.
یعنی در دنیا آنچه دیگران انجام می‌دهند، می‌بیند، و آن را تحمل می‌کند، و در آخرت آنچه را که قبلاً مشاهده نموده است، در محکمه عدل خداوند ارائه می‌کند که از آن در اصطلاح فقهی و حقوقی، به‏مقام ادای شهادت یاد می‌شود؛ در قبال تحمّل شهادت.
چنین مقامی حتماً نیازمند به تهذیب روح، تزکیه نفس، حمایت از مظلوم، محاربه با ظالم و... است؛ پس منظور از وسط، آن نیست که بین دو جناح افراط و تفریط قرار دارند؛ بلکه مقصود آن است که بین عالی (انبیاء، مرسلین و اولیاء) و بین دانی (توده مردم عادی) قرار دارند تا از آنچه بر مردم می‌گذرد، آگاه‏باشند؛ چنان‌که پیامبر خدا‏(صلّی الله علیه وآله وسلّم) که عالی است، بر آنان یعنی امت وسط گواه و شاهد است[142]. قرآن کریم، علت سقوط برخی از جوامع را تبهکاریهای مستمر آنان می‌داند و همین معنا را علاّمه طباطبایی با استمداد از آیه: ﴿ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ وَالبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أیْدِی النّاسِ لِیُذِیْقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾ [143] مبسوطاً تبیین می‌نماید.[144]
همین معنا را (سقوط ملتهای تبهکار) در ذیل آیه ﴿أوَلَمْ یَسِیْرُوا فِی الأرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِیْنَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا هُمْ أشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَاثاراً فِی‌الأرْضِ فَأخَذَهُمْ اللهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما کانَ لَهُمْ مِنَ اللهِ مِنْ واقٍ﴾ [145] مشروحاً در المیزان[146] بیان فرموده‌اند و بیان داشتند که نه استکبار نشانه کمال است و نه مانع نفوذ اراده و قدرت الهی؛ زیرا هرگونه مکر، کید و حیله‌ای که مستکبران به کار می‌برند، نزد خدا حاضر است؛ ﴿وعنْدَ اللهِ مَکْرُهُمْ﴾، لذا هرگز نقشه مشئوم مستکبران در برابر خداوند اثری ندارد؛ گرچه آن نقشه‌های مشئوم، کوه افکن باشد؛ ﴿وَإنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبال﴾[147]. غرض آنکه علاّمه طباطبایی در (ذیل آیه 21 سوره مؤمن) به علت سقوط ستمکاران طاغی و مستکبران غاوی، و معاندان هاوی اشاره نموده‌ند.[148]
بحثهای مبسوط استاد طباطبایی ِ پیرامون جامعه، بیش از آن است که در این رساله بگنجد. مناسب است فهرست برخی از مباحث جامعه شناسی و اندیشه اجتماعی ایشان ارائه شود؛ تا پژوهشگران محقّق در فرصت مناسب به تحلیل و تجزیه آن بپردازند.
علاّمه طباطبایی ِ در جای جای المیزان به ویژه در پایان سوره (آل عمران) ذیل آیه: ﴿یا أیُّها الَّذِینَ امَنُوا اصْبِروا وَصابِروا وَرابِطُوا وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ﴾ [149] فصول فراوانی را تحت عنوان «کلامٌ فی المرابطة فی المجتمع الإسلامی»، گشوده‌اند که فهرست آن فصول عبارت‌است از: 
1. انسان و اجتماع.
2. انسان و نموّ او در اجتماع.
3. اسلام و عنایت وی به اجتماع.
4. رابطه فرد و جامعه در اعتبار اسلامی.
5. آیا سنّت و قانون اجتماعی اسلام، قابل اجراء و دوام است؟
6. اجتماع اسلامی به چه چیز تکوّن می‌یابد و زنده می‌ماند؟
7. دو منطق اجتماعی، منطق تعقل و منطق احساس.
8. معنای ابتغاء و در خواست اجر و پاداش نزد خدا و اعراض از غیر خدا.
9. معنای حریت در اسلام.
10. راه تحول و تکامل در مجتمع اسلامی.
11. آیا شریعت اسلام برای تأمین سعادت حیات دنیا و زندگی حاضر کافی است.
12. از دیدگاه اسلام چه کسی رهبری جامعه را به‏عهده دارد و سیره و رفتار او چیست؟
13. مرز کشور اسلامی عقیده است؛ نه حدود جغرافیائی و منطقه‌های اصطلاحی.
14. اسلام با تمام شئون خود اجتماعی است.
15. دین پیروزمند و سرآمد نهایی، همانا دین حقّ است که جامعه برین و مدینه فاضله، ثمره پر بار ره‌آورد اوست.[150]
جامعه از نظر علاّمه طباطبایی ِ دارای حقیقتی است که صاحب خاصیتها و آثار وجودی است.[151]
اقتصاد جامعه اسلامی از نظر علاّمه طباطبایی ِ چنین ترسیم شده است که مجموع ثروت و مال دنیا متعلّق به همه مردم است و هنگام تزاحم مصلحت فرد و مصلحت جامعه، آنچه مقدم است، همانا مصلحت مجتمع انسانی است[152]. گرچه افراد از یک نظر تشکیل دهنده اجتماع‌ند، ولی پیامهای خاص جامعه در قرآن از نظر علاّمه طباطبایی ِ همچنان محفوظاست.[153]
در پایان، لازم است توجّه شود که بحثهای اجتماعی، جدای از مباحث فلسفی است؛ گرچه بی‌ارتباط با آن نیست و از طرف دیگر، از اهمیت خاصی برخوردار است، لذا پیشنهاد می‌شود برای بررسی اندیشه‌های اجتماعی عموماً و اندیشه‌های اجتماعی علامه طباطبایی ِ خصوصاً، رساله جداگانه تدوین گردد.
والحمد لله ربّ العالمین
جوادی آملی

[29] تنبیه).
[134]  ـ إذا الوجود کان واجباً فهو ومع الامکان قد استلزمه (شرح المنظومة، ج3، ص501 وص506505).
[135]  ـ سوره أنبیاء، آیه22.
[136]  ـ المیزان، ج14، ص291.
[137]  ـ تذکّر: ره‌آورد فلسفی حضرت علّامه طباطبایی فراوان است و می‌توان برخی از آنها را در یادنامه ایشان که در تیرماه 1361 از انتشارات شفق در قم منتشر شد فراهم نمود و مقداری از آنها را نیز در شرح حکمت متعالیه (اسفار اربعه) تألیف حضرت آیت الله جوادی آملی که توسط انتشارات الزهراء در آبان 1368 منتشر شد، یافت و تفصیل آن در نوشتارهای خود علامه طباطبایی ِ مانند بدایة الحکمة، تعلیقه بر اسفار، اصول فلسفه و روش رئالیسم و... به زیور طبع آراسته است.
[138]  ـ سوره انبیاء، آیه92.
[139]  ـ المیزان، ج14، ص352 ـ 353.
[140]  ـ سوره بقره، آیه 143.
[141]  ـ سوره نجم، آیه 30.
[142]  ـ المیزان، ج1، ص322 ـ 324.
[143]  ـ سوره روم، آیه41.
[144]  ـ المیزان، ج8، ص205 ـ 207.
[145]  ـ سوره غافر، آیه 21.
[146]  ـ المیزان، ج17، ص345.
[147]  ـ سوره ابراهیم، آیه 46.
[148]  ـ المیزان، ج17، ص345.
[149]  ـ سوره آل عمران، آیه 200.
[150]  ـ المیزان، ج4، ص97 ـ 141.
[151]  ـ همان، ص103102.
[152]  ـ المیزان، ج4، ص183.
[153]  ـ همان، ص390.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی