رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
  • ۳۰ تیر ۹۵، ۱۲:۳۱ - Fatemeh az 79
    :)
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

جایگاه عقل و وحی در هندسه معرفت بشری:

تحلیل و بررسی دیدگاه آیه الله جوادی آملی در کتاب"منزلت عقل در هندسه معرفت دینی"

محمّد فنائى اشکورى

منبع:معرفت فلسفی شماره 24

چکیده
تاریخ اندیشه بشر گواهى مىدهد که پرسش کهن از نسبت عقل و ایمان یا علم و دین، همواره به دنبال پاسخهایى تازه بوده است. کوشش براى فهم نسبت اینها، به ویژه براى دیندارانى که در عصر شکوفایى علم مىزیند و در چنین عصرى مدّعى ساماندهى زندگى فردى و جمعى انسان با بهرهگیرى همزمان از علم و دیناند، ضرورتى اجتنابناپذیر است. حکیم متألّه و مفسّر معاصر، آیتاللّه جوادى آملى، از عالمانى است که با عنایت به این ضرورت، اهتمامى بلیغ به طرح این مسئله ورزیده و تأمّلاتش را در این باب عرضه نموده است. از نگاه این حکیم، عقلْ جزئى از دین است، نه در مقابل آن. بنابراین، فرض ناسازگارى آنها نامعقول است. آنچه ممکن است در آغاز روى دهد تعارض عقل و نقل است که راهحلهاى آن از دیرباز در علوم و معارف اسلامى مطرح بوده است. نوشتار حاضر کوششى است براى فهم، تحلیل، و نقد نظریه استاد جوادى آملى در اینباره.

کلیدواژه ها: عقل، نقل، وحى، ایمان، دین، معرفت دینى، علم، اسلامىسازى علم، مکتب تفکیک.

مقدّمه

یکى از مباحث مهمى که از دیرباز در فلسفه و الهیات مطرح بوده است و امروزه نیز به طور جدّى محور بسیارى از گفتوگوها را تشکیل مىدهد بحث از نسبت عقل و ایمان، و رابطه علم و دین است. برخى بر ناسازگارى این عناصر با یکدیگر تأکید مىکنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مىدانند. سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقلورزى و علمگرایى از یکسو و دینورزى و ایمانگرایى از سوى دیگر خواهد داشت. این بحث علاوه بر آثار و پیامدهاى نظرى و اعتقادى بنیادین، تأثیرى چشمگیر بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح این بحث براى پیروان دینى همچون اسلام که مدّعى ساماندهى زندگى اینجهانى نیز شمرده مىشود، ضرورت بیشترى دارد. اگر توجه کنیم که یکى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ایمان، و علم با دین مىباشد، و نظام اسلامى بر هر دو پایه مبتنى است، طرح این بحث در این برهه تاریخى اهمیتى دوچندان پیدا مىکند. شاید به همین دلایل بوده که این بحث یکى از دغدغههاى جدّى آیتاللّه جوادى آملى را در سالیان اخیر تشکیل داده است؛ به طورى که ایشان علاوه بر اینکه مبحث یادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح کردهاند، کتاب مستقلى نیز در این زمینه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دینى منتشر نمودهاند.

نظریهاى که استاد جوادى آملى در این بحث طرح مىکند، برگرفته از معرفتشناسى حکمت متعالیه است که در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأکید مىشود. بر پایه این معرفتشناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقیقت هست که: اولا همه معتبرند، ثانیآ با هم سازگارند، و ثالثآ مکمّل یکدیگرند؛ از اینرو، براى تحصیل معرفت، باید کوشید از همه آن راهها کمک گرفت و به یک راه بسنده ننمود. بر این اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصیل معرفتاند که اصولا با یکدیگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دین ضرورى است. بر این مبنا، استاد با تبیین مناسبات عقل و نقلْ مىکوشد تا به نزاع سنّتى بین عقل و وحى، و علم و دین پایان دهد و بر پایه آن، برخى دیگر از مناقشات نظرى جارى را حل نماید.

در این مقاله، ابتدا گزارش و تحلیلى گذرا از نظریه آیتاللّه جوادى آملى ـ آنگونه که در اثر یادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهایى را درباره آن طرح مىکنیم؛ با این امید که حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزدیک کند. امّا پیش از هر سخن، لازم است که به طور اجمالى، به مفاهیم کلیدى این بحث و پیشفرضهاى آن از دیدگاه استاد جوادى آملى اشاره اى بکنیم.

نخست باید دانست که مراد از «دین» چیست: «دین مجموعهاى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» البته، در این بحث، دین اسلام موردنظر است و بررسى نسبت این دین با عقل دنبال مىشود. بنابراین، مراد این نیست که هر دینى با عقل چنین نسبتى دارد؛ بسیارى از ادیان باطلاند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دین مىباشد، و دیندار کسى است که به آموزهاى دینى مثل «خدا هست» ایمان دارد. حقیقت خارجى خدا و ایمان دیندار به آن، هر دو غیر از دین و خارج از دین هستند. به عبارت دیگر، مراد از دین گزارههاى دینى است. «دین مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اینکه چیزى جزء دین مىشود، تابع اراده الهى است.

مفهوم کلیدى دیگر در این بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است که همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مىشود: عقل تجربى (که محصولش علوم طبیعى و انسانى است)، عقل نیمهتجریدى (عقل ریاضى)، عقل تجریدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى که عهدهدار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در این بحث، درجهاى از معرفت عقلى است که یقینى یا دستکم اطمینانبخش مىباشد (علم یا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است.دو واژه مهم دیگر در این بحث «وحى» و «نقل» مىباشند. وحى معرفتى است که خدا به پیامبر و حجّتش القا مىکند. بنابراین، الفاظ و معانى قرآن عین وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عین وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحیانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.» امّا غیرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممکن است در همه موارد عین محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دینى عالمان نیز همین است. همچنین، «مراد از نقل ادراک و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبیاست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسیر وحى است.» دو پیشفرض این بحث را «حقّانیت دین اسلام» و «حجّیت عقل در ادراک برخى از حقایق» تشکیل مىدهند. هرچند این دو قضیه نظرىاند و مىتوان درباره آنها گفتوگو کرد، امّا در اینجا از این کار صرفنظر مىکنیم.

نسبت بین عقل، نقل، و وحى

پرسش ما این است که بین اسلام، که دین حقّى است، و عقل، که فىالجمله کشف از حقیقت مىکند و حجّت مىباشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشتههاى دور تا به امروز، همواره این سؤال مطرح بوده است که: آیا عقل با دین یا وحى سازگار است یا ناسازگار؟ به همین ترتیب، وقتى علوم جدید روى کار آمدند، این پرسش مطرح گردید که: آیا علم با دین سازگار است یا ناسازگار؟ در قالب پاسخگویى به این پرسشها، نظریات مختلفى داده شده که همچنان موضوع مناقشهها و جدلهاى بسیارى است.

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى یادشده به این شکل نادرست است؛ بنابراین، با به کارگیرى این شیوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساسآ عقل در سطح وحى نیست؛ از اینرو، نمىتوان از نسبت این دو بحث کرد. آنچه در سطح عقل است نقل مىباشد، نه وحى. به عبارت دیگر، عقل همتاى وحى نیست، بلکه همتاى نقل است، و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسیر ما از وحى است، نه خود «وحى» که غیرمعصوم به آن دسترسى ندارد. وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امکان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حکیمان و فقیهان) را به حریم آن راهى نیست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایىاند، حال آنکه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هیچ علم و کشفى به اندازه وحى نیست. از اینرو، فیلسوف و متکلّم با فقیه و محدّث سنجیده مىشوند، نه با نبى و وصى.

عقل و نقل دو راهى هستند که ما را به دین مىرسانند. خدا جاعل و خالق دین، و عقل و نقل کاشف آن قلمداد مىشود. با استفاده از عقل و نقل، مىتوان دین را شناخت و تشخیص داد که چیزى جزء دین است. بنابراین، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحتشعاع آن، هر دو منبع معرفتشناختى دین را تأمین مىکنند.» عقل به ادراک دین مىپردازد و کارى با انشاى احکام دینى ندارد؛ یعنى عقل چیزى بر دین نمىافزاید، بلکه همانند آیینهاى است که حکم خدا را نشان مىدهد. عقل ربوبیت و مولویت و نیز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراین، نمىتواند تشریع کند. حکم عقل به معناى کشف عقل است، چنانکه نقل نیز همین شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبیب ـ اهل درایت و معرفت است، نه اهل ولایت و حکومت؛ لذا همانند طبیب فاقد حکم مولوى است، زیرا وى مدرک است نه حاکم.» عقل نظرى حکمى صادر نمىکند، بلکه با کشف ملاک حکمْ حکم را کشف مىکند.

در این مطلب، فرقى بین عقول انسانهاى عادى و عقول انبیا و اولیا وجود ندارد. انبیا و اولیا نیز نمىتوانند با عقل خویش چیزى را بر دین بیفزایند و حکمى را جعل کنند. خداوند که قادر و غنى مطلق است، تکوین و تشریع را به نحو استقلالى به کسى تفویض نمىکند؛ چراکه در غیر این صورت، محدودیت خدا و استقلال مخلوق لازم مىآید.

همچنین، معصومان: از پیش خود، چیزى را تشریع نمىکنند؛ بلکه بازگوکننده تشریع الهى هستند. ایشان آنچه را از خدا الهام گرفتهاند، مطابق حدیث قرب نوافل، با زبان خدا ابلاغ مىکنند. ولایت تشریعى معصومان: بدین معناست که آنها مجراى بروز اراده تشریعى خداوند به شمار مىروند.

چنانکه گفتیم، عقلْ مصدر یا منبع دین و نیز میزان آن نیست تا هرچه مطابق برهان عقلى باشد دین شمرده شود و هرچه عقل برهانى به آن راه نداشته باشد خارج از دین محسوب شود. به واقع، این بینش افراطى است و عقل را میزان دین مىانگارد. بر این مبنا، هنگامى که عقل رشد مىکند، دیگر نیازى به دین نیست؛ در حالى که عقل هیچگاه ما را از دین بىنیاز نمىکند. بینش تفریطى نیز که به شأن عقل لطمه مىزند، صحیح نیست. از اینرو، نباید چنین بپنداریم که عقل فقط کلید ورود به دین است؛ و بدینترتیب، از عقل در اثبات وجود خدا، نبوّت، و حجّیت کتاب و سنّت استفاده نماییم، امّا پس از آن اعلام کنیم که: دیگر نیازى به عقل نداریم؛ از اینرو، براى فهم دین، به سراغ کتاب و سنّت مىرویم. «یکى از آثار مشئوم و تلخ نگاه تفریطى به عقل تفسیر متحجّرانه از دین و تبیین راکدانه و جامدانه، نه پویا و پایا، از آن است.» تردیدى وجود ندارد که عقل هم مفتاح و هم مصباح است و همواره در فهم دین به ما کمک مىکند.

البته باید توجه داشت که: اولا عقل مراتب دارد و میزان عقول همه افراد در فهم دین یکسان نیست؛ ثانیآ عقل در فهم دین محدودیتهایى دارد و همه حقایق دین با عقل قابل شناخت نیست (مثلا شناخت ذات حق و کنه اسما و صفات او براى هیچکس عملى نیست، امّا شناخت فیض و فعل الهى ـ که وجهاللّه است ـ امکانپذیر مىباشد)؛ ثالثآ حوزه شناخت عقل محدود به کلّیات است و جزئیات دین براى عقل قابل شناخت نیست. گفتنى است که نقل به شناخت جزئیات مىپردازد.

خلاصه نظریه استاد جوادى در اینباره این است که: اولا عقل در برابر دین یا وحى نیست، بلکه در برابر نقل است؛ ثانیآ عقل و نقل هردو در درون دین قرار دارند، نه بیرون از دین و در مقابل آن؛ ثالثآ عقل نیز مانند نقل حجّت و معتبر است و از این جهت فرقى با آن ندارد. توضیح آنکه عقل و نقل به یک مبدأ و مصدر برمىگردند: نقل «ما انزله اللّه»، و عقل «ما الهمه اللّه» است. همه مراتب عقل، از عقل تجربى گرفته تا عقل ناب و حتى عقل عرفى که موجب طمأنینه عقلایى باشد، حجّت شرعى شمرده مىشود. عقل برهانى، وجود خدا را اثبات مىکند. ضمن اینکه عالمْ فعل خدا، و دینْ قول خداست. پس، آنچه را عقل مىشناسد یا فعل خدا و تکوین است یا قول او و تشریع است. حوزه نقل نیز فعل و قول خداست. بنابراین، عقل و نقل هر دو به دنبال هدف مشترکى هستند و هرکدام راهى براى شناخت دین و وحى به حساب مىآیند. استاد، همچنین، مىگوید: «دلیل نقلى ـ در حقیقت ـ قول خدا را ارائه مىدهد و دلیل عقلى مىتواند فعل، حکم، و قانون تکوینى و تدوینى را کشف کند و در کنار دلیل نقلى، حجّت شرعى تلقّى شود.»

از نتایج برابرى و اعتبار عقل و نقل این است که براى فهم دین، به هر دو امر احتیاج است و با تکیه صرف بر نقل، نمىتوان به معارف و احکام دینى دست یافت. «پس مراحل ادراک حکم خدا و فهم حجّت و معتبر از دین، زمانى کامل مىشود که هر دو منبع دین، یعنى عقل و نقل را به طور کامل بررسى مىکنیم؛ آنگاه مجازیم در مسئلهاى مدّعى شویم که اسلام چنین مىگوید. ]به عبارت دیگر[ مجموع قرآن و روایات و عقل مىتوانند معرّف احکام اسلام بوده و حجّت شرعى در باب فهم دین را به دست دهند.» این سخن بدین معناست که هریک از عقل و نقل، بدون دیگرى، ناکافى خواهند بود. پس اگر کسى فقط با چراغ عقل یا فقط با چراغ نقل به سراغ دین برود، دینشناسى ناقصى خواهد داشت.

تعارض میان عقل و نقل، و علم و دین

از آنچه گفتیم به دست مىآید که سخن از تعارض بین عقل و دین نابجاست، همانطور که از تعارض بین نقل و دین نیز نمىتوان سخن گفت؛ چراکه عقل و نقل هردو در زیر پوشش دین قرار دارند. البته، عقل و نقل گاهى ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که به این تعارض باید رسیدگى نمود. علم محصول عقل است؛ از اینرو، اگر از تعارض بین عقل و دین نمىتوان سخن گفت، از تعارض میان علم و دین هم نباید بحث کرد. توهّم تقابل علم و دین، ناشى از جدا کردن حوزه عقل و وحى است. اگر عقل را داخل در دین بدانیم، جایى براى چنین تقابل و تعارضى نخواهد بود.

آنچه تاکنون تعارض بین علم و دین پنداشته شده، در واقع، تعارض بین عقل و نقل بوده است، نه تعارض عقل و وحى یا علم و دین. اگر عقل و علم را در درون دین ببینیم، تعارض آنها با دین بىمعنا مىشود. ممکن است که عقل تجریدى و تجربى با نقل تعارض پیدا کند، چنانکه دو نقل نیز ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که باید از راههاى مناسب به حلّ این تعارض پرداخت؛ راههایى که در علم تفسیر و اصول فقه به دست داده شدهاند. اگر تعارض واقعى باشد، باید دلیل اقوى را گرفت و اگر تعارض قابل حل باشد، باید به شیوه معتبر بین آنها جمع کرد؛ مانند تقدیم دلیل یقینى بر ظنّى، تخصیص عام به مخصص لفظى یا عقلى، تقیید مطلق به مقیّد لفظى یا عقلى، و تقدیم اقوى بر اضعف و اظهر بر ظاهر. براى مثال، در قرآن کریم داریم که هر موجود زندهاى از آب پدید آمده است: (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ) (انبیاء: 30). حال اگر به فرض در زیستشناسى موجود زندهاى شناخته شود که از آب پدید نیامده باشد، این کشف علمى ناقض و مبطل قضیه قرآنى یادشده نخواهد بود، بلکه مخصص لبى آن است؛ چون اینگونه عمومات دینى قضایاى عقلى ضرورى نیستند، بلکه تخصیصپذیرند. همچنین اگر نظریه داروین در تحوّل انواع به اثبات برسد، در حالى که از آیات قرآن چنین استفاده مىشود که انسان به طور مستقیم از خاک آفریده شده است، بین این دو قضیه ناسازگارى حلناشدنىاى به وجود نخواهد آمد؛ بلکه به موجب حکم قرآنى، انسان به طور استثنایى ـ و با دخالت علل فراطبیعى ـ همانگونه آفریده شده که در قرآن آمده است، گرچه روند غالب در پیدایش جانوران بر طبق فرضیه تحوّل انواع باشد؛ چراکه تعمیمات تجربى نیز قضایاى ضرورى نیستند. تنها قضایاى ضرورىاى عقلى هستند که تخصیص و استثنا در آنها راه ندارد؛ امّا قضایاى تجربى یا نقلى چنین نیستند، چنانکه برخى از احکام عقل عملى نیز تخصیصپذیر مىباشند. افزون بر این، زبان تجربه زبان حصر نیست؛ مثلا تجربه هیچگاه نمىتواند پیدایش انسان از طریق دیگر را نفى کند یا پیدایش معجزهآساى آدمى را آنگونه که در کتب آسمانى آمده است انکار نماید.

یافتههاى تجربى هیچگاه نمىتوانند با معارف تجریدى برهانى یا نقلى تعارض داشته باشند. اگر محدوده معارف یادشده را درست بشناسیم، با تعارضى غیرقابلحل روبهرو نخواهیم شد. مشکل زمانى رخ مىنمایاند که گروهى متصلّب و متعصّب، از دو طرف، «از مرز تجرید به تجربه یا از حدّ تجربه به تجرید تجاوز کنند و این تضارب آراى میمون را به تحارب و کارزار مشئوم مبدّل نمایند.» برخى از حوزههاى دین، خارج از قلمرو علوم تجربى هستند؛ بنابراین، علوم تجربى در آن حوزهها هیچگونه داورىاى ندارند. براى مثال، علوم تجربى نمىتوانند در باب امورى مانند معجزات و کرامات اظهارنظر کنند یا از تأثیر امورى چون دعا، صدقه و صلهرحم سخن گویند. مواردى که به ظاهر ناقضاند، در حدّ جدال با آن آموزهها باقى مىمانند و هرگز توان ابطال آنها را ندارند. به عبارت دیگر، این آموزهها به گونهاى در شریعت بیان شدهاند که با تجربه نمىتوان به ابطال آنها پرداخت. تمام قیود، شرایط، و موانع تأثیر اینگونه اعمال به طور صریح و با هم بیان نشده است. دخالت احوال درونى مانند اخلاص و حضور قلب، و مانعیت مسائلى مثل ریا، امرى نیست که با مشاهده تجربى بتوان آن را آزمود. زبان تجربه زبان حصر نیست؛ از اینرو، با تکیه بر تجربه، نمىتوان دخالت علل و عوامل فراطبیعى را نفى کرد. بنابراین، هرگز نمىتوان از دانش تجربى به منزله ابزارى براى تأیید جهانبینىهاى الحادى استفاده کرد. به راستى، انتظار اثبات و نفى فلسفى از علوم تجربى انتظارى نابجاست.

برخى خواستهاند از طریق ادعاى توازى علم و دین، و جدا بودن قلمروهاى آن دو، تعارض آنها را حل کنند. از نظر استاد جوادى، این دیدگاه مردود است و بین قلمروهاى علم و نقل دینى، چنین جدایىاى وجود ندارد. در متون دینى، به مسائل تجربى فراوانى پرداخته شده که ممکن است با یافتههاى تجربى ناسازگار باشند؛ امّا این ناسازگارى باید به شیوههایى که اشاره شد، حل شود. به طور کلّى، نسبت میان عقل و نقل بدین شکل است که «گاهى تعارض علاجپذیر را به همراه، و زمانى تعاضد سودمند را به دنبال دارد و گاهى تخصیص یا تقیّد لبى را دربر دارد و زمانى توزیع وظیفه و عدم دخالت هیچکدام در شأن دیگرى را به بار مىآورد و هنگامى نیز ممکن است حکم دیگرى را دربر داشته باشد. به هر تقدیر، مجالى براى جداانگارى عقل و نقل نیست.» باید افزود که مراد ما از علمْ دانش معتبر برهانى یا اطمینانآور است، نه حدس و فرضیه. فرضیه علم نیست و حجّیتى ندارد؛ از اینرو، توان معارضه با نقل را ندارد. چنانکه گفتیم، حتى علم یقینى نیز معارض دین نیست؛ گرچه ممکن است معارض با نقل باشد.

اسلامىسازى علوم

یکى دیگر از فایدههاى قرار دادن عقل در درون هندسه معرفت دینى، اسلامى شدن علوم است. اگر عقل ـ مانند نقل ـ حجّت دینى باشد، محصولات آن در علوم مختلف فلسفى، ریاضى، طبیعى، و انسانى به منزله معارفى دینى خواهند بود. براى اسلامىسازى علم، باید نحوه نگاه ما به علوم و ارتباط آنها با یکدیگر تصحیح شود. هر علمى زیرمجموعهاى از یک جهانبینى است. نگاه الحادى به علم، ناشى از فلسفه علم الحادى مىباشد که آن نیز محصول فلسفه الحادى است؛ چنانکه نگاه دینى به علم از فلسفه علم دینى سرچشمه مىگیرد که آن نیز محصول فلسفه الهى است. بر این مبنا، علم یا الهى و دینى است یا الحادى؛ پس، علم سکولار به معناى علم خنثى و بىطرف نداریم. البته ممکن است که عالِم تجربى، به فلسفه علم و فلسفه مطلق توجّهى نداشته و از این لحاظ بىطرف و فاقد موضع فلسفى باشد؛ ولى علم چنین نیست. شایان ذکر است که علم راستین (و کشف حقیقت) هیچگاه الحادى نیست، بلکه همیشه الهى است.

امّا علم موجود چه مشکلى دارد و چگونه باید آن مشکل را رفع نمود؟ تخصصى شدن علوم و جدا شدن آنها از هم، و بىخبرى عالم هر دین از علوم دیگر، از زمینههاى بروز تعارض و ناسازگارى در روزگار جدید است. در گذشته که علوم مختلف همراه با فلسفه و الهیات آموخته و پرورانده مىشد و جهانبینى جامعى به دست مىآمد، چنین ناسازگارىهایى ظهور نمىکرد. با جدا شدن علوم، توجه به علّت فاعلى و غایى نیز از علوم خاصْ خارج و اهتمام علوم طبیعى به مطالعه علل قابلى منحصر گردید؛ در حالى که اساس نظام علّى جهان مبتنى بر علّت فاعلى و غایى است. بنابراین:

علم تجربى موجود معیوب است، زیرا در سیرى افقى به راه خود ادامه مىدهد؛ نه براى عالم و طبیعت مبدئى مىبیند و نه غایت و فرجامى براى آن در نظر مىگیرد و نه دانشى که خود دارد عطاى خدا و موهبت الهى مىیابد. این نگاهى که واقعیت هستى را مثله مىکند و طبیعت را به عنوان خلقت نمىبیند... بلکه صرفآ به مطالعه لاشه طبیعت مىپردازد...، در حقیقت، علمى مُردار تحویل مىدهد؛ زیرا به موضوع مطالعه خویش به چشم یک مردار و لاشه مىنگرد... . احیاى این مردار و برطرف کردن نقص این دانش معیوب (که از این احیا، به اسلامى کردن علوم و دانشگاهها تعبیر مىشود...)، درگرو تغییر اساسى در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متون درسى سرآمد و صاعد و هماهنگ دیدن حوزههاى معرفتى و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است.

از اینرو، براى اصلاح علم موجود، باید فلسفه و جهانبینى حاکم بر آن را اصلاح کرد. جهانبینى حاکم بر علم موجود، به جهت غفلت از مبدأ و معاد، منقطعالاول و الآخر است. در نگاه اسلامى، جهانبینى را نباید از علم طلب کرد؛ بلکه عقل برهانى و نقل معتبر عهدهدار ارائه جهانبینى هستند. اگر در شناخت موجوداتْ علل چهارگانه را در نظر بگیریم، نگاه ما به عالَم و علوم متفاوت خواهد بود. با نگاه توحیدى، به جاى طبیعت، باید از خلقت سخن گفت، همانطور که صنعت نیز به خلقت برمىگردد؛ چراکه هر علم و فنّى موهبت خداست. با این نگاه، همچنین، همه علومْ دینى هستند. از این منظر، در شناخت پدیدهاى طبیعى مانند نفت، باید از مبدأ فاعلى آن، و نیز کیفیت و غایت خلقت آن سخن گفت. محقّقِ موحّدْ خدا را خالق همهچیز و معلم و ملهم علوم و معارف، و دستاوردهاى علمى خود را موهبت الهى مىبیند؛ برخلاف قارون که علم را محصول فکر خود مىدانست. عالِم اسلامى علاوه بر عقل، به نقل نیز توجه مىکند و از هدایتهاى آن بهرهمند مىشود؛ مثلا عالم علوم طبیعى، افزون بر استفاده از روشها و منابع علوم طبیعى، به منابع دینى نیز مراجعه مىکند و از رهنمودهاى آن بهره مىگیرد.

چنانکه گفتیم، در این نگاه، هر علمى الهى و دینى است (نه بشرى و طبیعى)، و علم غیردینى و سکولار وجود ندارد؛ گرچه عالم ممکن است سکولار باشد. بر این اساس، هر علمى داراى حجّیت شرعى است. اگر گزارهاى علمى بیان واقع باشد، ایمان به آن واقع لازم است و اگر مقتضى موضعى عملى باشد، التزام به آن لازم است. در علومى که نتایج عملى دارند مانند علوم پزشکى، مهندسى و هواشناسى، یافتههاى علمى اطمینانى حجّت شرعىاند و آثار شرعى بر آنها مترتّب است. گاه نیز عقل و نقل حکم ارشادى و غیرالزامى را کشف مىکنند که انسان در عمل به آن آزاد است.

استاد جوادى تأکید مىکند که علم اسلامى را نباید از اساس متفاوت با علوم موجود پنداشت. اسلامى کردن علم تصحیح و تکمیل آن است، نه کنار نهادن روش تجربى و ارائه علومى به کلّى متفاوت با علوم موجود. آن بخش از علوم موجود که مبتنى بر ادلّه و شواهد معتبر مىباشد اسلامى است: علم در معناى واقعى آن، هیچگاه غیراسلامى نیست؛ حتى اگر عالم آن علم ملحد باشد (چنانکه اگر فردى اسلامشناس به تفسیر قرآن بپردازد و فهم درستى از آن ارائه دهد، گرچه خود بدان معتقد نباشد، علم و تفسیر او اسلامى است.) در این دیدگاه، نسبیّت و شکّاکیت در علم مردود است. البته، قضایاى علمى امکان ابطال دارند؛ امّا این مسئله ضررى به حجّیت شرعى آنها نمىزند. کشف بطلان یک نظریه و استنباط، در علوم دینى نقلى مانند فقه و تفسیر نیز روى مىدهد؛ امّا این امر به دینى بودن علوم یادشده لطمهاى وارد نمىکند.

چنانکه گفتیم، همانطور که علوم نقلى اسلامىاند، علوم عقلى و تجربى نیز مىتوانند اسلامى باشند. علم نقلى به دنبال فهم قول الهى، و علم عقلى و تجربى در پى شناخت فعل الهى است؛ با این نگاه، هر دو علمْ اسلامى هستند. در واقع، علم راستین لزومآ اسلامى است. هرچند فلسفه در آغاز نه اسلامى و نه الحادى است، زیرا اصل اثبات وجود خدا و ضرورت وحى از مسائل فلسفه شمرده مىشود؛ امّا در ادامه راه، فلسفه راستینْ اسلامى است. فلسفه علوم نیز که از این فلسفه عام برمىخیزد اسلامى است؛ حُکم علومى هم که بر این فلسفه علم تکیه دارند همین است. یکى از نتایجى که استاد جوادى از این نظریه مىگیرد این است که: فرقى که معمولا بین فلسفه و کلام در نظر مىگیرند و مىگویند که کلامْ متعهّد به دین، و فلسفه غیرمتعهّد به دین است، ناتمام مىباشد. هرچند فلسفه در حدوثش نه دینى و نه الحادى است، امّا در بقایش مىتواند دینى و اسلامى باشد. همچنین، از آنجا که جایگاه عقل در درون خیمه دین است، فلسفه الهى جزئى از دین محسوب مىشود. به همین سبب، حکماى الهى ـ اسلامى گاه بیش از متکلّمان به عقاید حقّه اسلامى التزام دارند.

از دیگر نتایج این نظریه این است که نظام جمهورى اسلامى، همانطور که محتوایش اسلامى است، شکل و ساختارش نیز اسلامى خواهد بود. چون حکم عقلى اطمینانآور در مسائل مربوط به حکمت عملى حجّت است، اگر عُقلا به این اطمینان برسند که بهترین شیوه ممکن براى برقرارى حکومت اسلامى نظام جمهورى اسلامى است، شکل و ساختار چنین نظامى هم اسلامى خواهد بود؛ زیرا چنین دریافت عقلى و عقلایى حجّت مقبول شرع است. پس حتى اگر چنین برداشتى در واقع نادرست باشد، از باب خطاى در اجتهاد، بأسى بر آن نیست. امّا اگر شرایط زمانى ـ مکانى و دیگر متغیّرات مرتبط با امر حکومت تغییر کنند و متناسب با آن، مردم نوع دیگرى از ساختار را براى حکومت اسلامى مناسبتر تشخیص دهند، حکم نیز به تبع تغییر شرایط موضوع تغییر خواهد کرد. ارائه اینگونه ساختارها و تأسیس اینگونه سنن، از موارد اجتهاد مدیریتى و تدبیرى است که در کنار اجتهاد علمى و استنباط احکام، ضامن پویایى و پایدارى حیات دینى مىباشد.

نقد مکتب تفکیک

از دیدگاه استاد جوادى، ثمره دیگر نظریه یادشده برچیده گشتن بساط مکتب تفکیک است که فلسفه الهى را از معارف دینى جدا مىکند. شکل افراطى این مکتب که عقل و منطق را بىاعتبار مىداند، اساسآ قابل بررسى نیست. چنین تقریرى، به سفسطه مىانجامد و راه گفتوگو را مىبندد؛ امّا طبق تقریر معتدل از مکتب تفکیک، عقل فقط مفتاح دین است نه مصباح دین، و فهم دینى باید از تأثیر نظریات فلسفى و عرفانى برکنار باشد. وحى ناب خطاناپذیر، امّا فهم بشرى خطاپذیر است و لذا اینها را نباید با هم درآمیخت؛ بلکه براى شناخت درست و معتبر، باید با ذهن خالى به سراغ وحى رفت. اگر با ذهنى آکنده از نظریات فلسفى و عرفانى به سراغ فهم دین برویم، این معارف با هم خلط، و خطاهاى بشرى در فهم دین وارد مىشوند و نهایتآ فرد در ورطه تفسیر به رأى گرفتار مىآید. از اینرو، باید از دخالت دادن معارف غیروحیانى در فهم وحى اجتناب کرد.

نظریه تفکیکى از جهات گوناگون قابل نقد است. البته، اگر مراد از تفکیک توجه به تفاوت عقل و نقل باشد، تفکیکْ مطلب درستى است که کسى با آن مخالف نیست؛ امّا اگر مراد تضاد یا ناهماهنگى بین آنها باشد، مردود و نارواست. وقتى عقل مانند نقل حجّت باشد، این تفکیک بىوجه خواهد بود. درست است که عقل بشرى خطاپذیر و وحى خطاناپذیر است، ولى آنچه ما با آن سروکار داریم فهممان از وحى است که آن نیز مانند فهم عقلى خطاپذیر مىباشد. خطاناپذیرى وحى و معصومان: ربطى به علوم نقلى ما ندارد. بنابراین، از این نظر، فرقى بین عقل و نقل نیست. حال که عقل و نقل هردو معرفت معتبر و حجّت شمرده مىشوند، امّا لزومآ حقّ و مصون از خطا نیستند، وجهى براى تقدّم یکى بر دیگرى نیست؛ از اینرو، در معرفت دینى، باید هردو را در نظر گرفت.

همچنین، اعتقاد تفکیکیان مبنى بر اینکه «باید با ذهن خالى به سراغ فهم دین رفت» بدون اشکال نیست. درست است که باید کوشید ذهن را از باورهاى نامعتبر حفظ کرد و اینگونه باورها را در فهم دین دخالت نداد، امّا کنار نهادن همه دانستهها نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا برخى از معارف، در فهم دین، جزء سرمایههاى اولیه و اصول ضرورى قلمداد مىشوند و کنار نهادن آنها به جمود یا کژفهمى مىانجامد. البته، باید مرز علوم و اصطلاحات را رعایت و از تفسیر به رأى اجتناب کرد، امّا این امر با استفاده نکردن از عقل تجربى یا تجریدى و مواجهه عامیانه با متون دینى متفاوت است.

این پندار نیز که با کنار نهادن علوم عقلى ـ و اکتفا به نقل ـ مىتوان به فهم نابى از دین رسید، و از اختلافنظر در فهم دین مصون ماند، سخن ناصوابى است. اخباریان، تفکیکیان، و برخى از فقیهان با اینکه در فهم دینْ از عقل استفاده نمىکنند، در فهم دینى دچار اختلاف هستند؛ گاه حتى یک فقیه تبدّل رأى پیدا مىکند، در صورتى که همه این آرا مستند به نقل مىباشند. پس، روشن مىشود که کنار نهادن فهم عقلى، به خلوص فهم دینى و مصونیت از اختلافنظر نمىانجامد. در بسیارى از موارد، عقل و نقل با یکدیگر موافقاند و دیدگاه مشترکى دارند؛ مثلا در میان سخنان امیرالمؤمنین على:در نهجالبلاغه یا در بین روایات بىشمار دیگرى که از معصومان: به دست ما رسیده است ـ مانند روایت منقول از امام رضا: در پاسخ به پرسشهاى عمران ـ مطالب فراوانى وجود دارد که هماهنگ با عقل، و مورد تأیید علوم عقلى است: وقتى امیرالمؤمنین: از طریق نیاز اثر به مؤثرْ وجود خالق را اثبات مىکند و فلاسفه و متکلّمان با تکیه بر عقلْ همان کار را انجام مىدهند، چه وجهى براى تفکیک عقل و نقل است؟

چنانکه گفتیم، عقل و نقل به یک اندازه معتبر و حجّتاند؛ از اینرو، معرفت دینى محصول تعامل بین عقل و نقل، و برایند مجموع آنهاست. «اگر یک مطلب عمیق به دو زبان عقل و نقل بیان شود، مایه استحکام آن خواهد بود. تفکیک عقل از نقل، نه به نفع عقل است، و نه به سود نقل. از این تفکیک، جز دور ماندن از تعمیق روایات و ادراک دقایق آن و سربسته ماندن بسیارى از پرسشهاى مطرح درباره آنها، چه چیز دیگرى حاصل مىشود؟»

تأمّلات و پرسشها

باید یادآور شد که بسیارى از نکاتى که در این بحث به آنها پرداخته شد، مورد قبول و توافق بیشتر عالمان شیعى معاصر است و از نظر نگارنده نیز قابل دفاع مىباشد. اهم نکات مزبور از این قرارند:

الف) عقل و نقلِ معتبر هردو حجّتاند.

ب) اساسآ عقل با دین یا وحى تعارضى ندارد؛ امّا اگر تعارضى دیده شود، این تعارض ناشى از خطا در فهم بشرى است، اعم از فهم عقلى محض یا فهم دینى. تعارضهایى که بین فهم عقلى و فهم مستند به نقل دینى، یا بین دو فهم مستند به نقل دینى رخ مىدهد، از راههاى یادشده قابل حل خواهند بود.

ج) بین علم راستین و دین راستین هم تعارض نیست و مواردى که چنین تعارضى تصوّر مىشود قابل حل است.

د) به کارگیرى عقل در فهم دینى به طور عام، نه تنها مجاز است، بلکه لازم و ضرورى مىباشد؛ از اینرو، مدّعاى نظریه تفکیک پذیرفتنى نیست (چنانکه استفاده از نقل نیز در جهانبینى و علوم انسانى لازم است.)

ه ) از گامهاى ضرورى براى اسلامىسازى تفکر و علوم بشرى، نگاه توحیدى به عالم است.

در کنار آنچه گفتیم، در این نظریه، به نکات دیگرى اشاره شده است که عمدتآ جدید هستند. از اینرو، براى فهم بهتر نظریه و توجه بیشتر به زوایاى مختلف آن، مىتوان پرسشها و تأمّلاتى را طرح نمود:

1. به باور استاد جوادى، ما به وحى دسترسى نداریم. به عبارت دیگر، فهم درست و قطعى و نیز معصوم وحى براى ما ممکن نیست و دست ما از وحى کوتاه است.

گفتنى است که اگر مراد از وحىْ رویداد وحى یعنى نفس ارتباط خدا با پیامبر و القاى معارف از سوى خدا و دریافت آن از سوى پیامبر باشد، البته این امر اختصاص به پیامبر دارد و افراد عادى در آن سهمى ندارند؛ امّا اگر مراد حاصل این ارتباط باشد که به صورت قرآن و، در درجه بعد، به صورت سنّت ظاهر شده است، البته دیگران نیز مىتوانند به آن دسترسى داشته باشند. متن قرآن که در اختیار ما قرار داده شده عین وحى است؛ چنانکه خداوند مىفرماید: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى) (نجم: 3ـ4). قرآن متشکّل از الفاظى است که این الفاظ حامل معانىاند. بىشک، ما به این الفاظ دسترسى داریم. ضمن اینکه معانى الفاظ نیز چنان نیستند که دسترسناپذیر باشند؛ وگرنه قرآن سودى به حال ما نداشت و وجهى براى ارسال و تعلیم آن نبود. همچنین، به نظر مىرسد، این ادّعا که نمىتوان هیچگونه فهم یقینى از قرآن داشت، با بیان بودن و حجّت بودن قرآن سازگار نیست. البته، فهم ما از قرآن مراتب دارد، و ما به همه بطون قرآنى دسترسى نداریم و لذا گاه در فهم قرآن دچار اشتباه مىشویم؛ امّا بىشک، فهم درست و یقینى از بسیارى از تعالیم قرآن ممکن و حاصل است. اگر این سخن فىالجمله درست باشد، به این معناست که ما فىالجمله به وحى راه داریم. سخن درباره احادیث قطعىالصدور و صریح نیز به همین ترتیب خواهد بود.

2. استاد جوادى مىگوید: «سهم بشر عادى، ادراک و فهم متعارف از الفاظ وحى است که گاهى صواب و زمانى خطاست؛ یعنى حقیقت وحى الهى، فقط در اختیار معصوم است و هرگز در قلمرو علم حصولى و حضورى غیرمعصوم قرار نمىگیرد.» پرسشى که در فهم این عبارت به ذهن مىرسد این است که: آیا آنگاه که فهم ما از الفاظ وحى صواب است هم به وحى راه نداریم؟ پس صواب بودن به چه معناست؟ اگر مراد از حقیقت وحى، همه وحى با همه بطونش باشد، البته غیرمعصوم نمىتواند مدّعى آن باشد؛ ولى آیا ما نمىتوانیم برخى از مراتبِ بخشى از وحى را هم بفهمیم؟ بىشک، چنین چیزى ممکن و حاصل است. بنابراین، چگونه مىتوان گفت که ما اساسآ به وحى راه نداریم و فهم درست وحى صرفآ در اختیار معصوم است؟ اگر ما فىالجمله به وحى راه داریم، بررسى نسبت بین فهم عقلى ما و فهم ما از وحى امکانپذیر است. بر این اساس، تعارض بین عقل و وحى قابل تصوّر است. البته، ما معتقدیم که تعارض واقعى بین فهم درست عقلى و وحى نیست و اینها با یکدیگر هماهنگ مىباشند. در فرضى که فهم وحیانى یقینى باشد، فهم عقلى یا علمى معارضْ دچار خطاست.

3. پرسش دیگر درباره معناى «نقل» است. به نظر مىرسد که نقل قرآنى همان محتواى وحى و خود وحى است، نه فهم و تفسیر ما. مراد از نقلْ متون دینى است، اعم از قرآن و حدیث (که البته حدیث به قطعیت قرآن نیست.) نقل در اینجا یعنى کلام شارع که اعم از کلام خدا یا کلام معصومان: است. بنابراین، قطعآ بخشى از نقلْ عین وحى است، و تعارض عقل با نقل در این موارد تعارض عقل با وحى مىباشد.

البته «علوم نقلى» با نقل و وحى متفاوت است. علوم نقلى علومى است که منبع همه یا بخشى از آن نقل است، مانند علم فقه و قسمتى از علم کلام؛ و یا درباره نقل است، مانند علم درایه. علوم نقلى حاصل فهم و تفسیر ما از نقل است. مجموع این علوم را نمىتوانیم به طور قطع به وحى نسبت دهیم، چون احتمال بروز خطا در فهم را در نظر مىگیریم؛ امّا زمانى که قبول کنیم علوم نقلى ما سرتاسر خطا نیستند، پذیرفتهایم که بخشى از این علوم قطعآ همان مفاد وحى است.

4. چگونه هیچ فهمى از وحى نداریم؟ استاد جوادى مىگوید که وحى مصون از خطاست و دریافت آن به نبى یا ولى اختصاص دارد. اینها احکامى است که ایشان درباره وحى صادر مىکنند و آنها را قطعى مىدانند. این احکام حاصل فهمى است که ما از وحى داریم. این فهم از چه راهى به دست آمده است؟ بدیهى است که نمىتواند فقط از راه نقل به دست آمده باشد. اعتبار نقل، پس از احراز وحى با مشخصات فوق است. اساسآ عقل و نقل براى فهمیدن محتواى وحىاند. وقتى به کمک عقل و نقل، وحى را مىفهمیم؛ پس به وحى دسترسى داریم.

5. پرسش دیگر این است که: به چه دلیل، هرچه معصوم مىگوید وحى است؟ آرى، آنچه پیامبر اکرم Œ به منزله دین تعلیم مىدهد از وحى الهى سرچشمه مىگیرد: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى) (نجم: 3ـ5)؛ امّا معصوم علاوه بر اینکه به وحى راه دارد، از عقل نیز بهرهمند است و عقل او کاملترین عقلها به شمار مىرود. از اینرو، ممکن است، بسیارى از معارفى که در زمینه الهیات از معصوم رسیده است حاصل عقل کامل او باشد و نه وحى؛ مثلا هنگامى که امیرالمؤمنین على: درباره نیاز اثر به مؤثر سخن مىگوید، این سخن مىتواند مستند به عقل کامل او باشد: همانطور که عقل فلاسفه در این زمینه حکم مىکند، عقل امام معصوم نیز به طریق اولى به این معارف راه دارد و البته کاشف از واقع و حجّت است.

6. چرا عقل در کنار وحى و قسیم آن نیست؟ آیا نمىتوان گفت: پیامبر نیز از آن جهت که انسان است، ادراکات حسّى و عقلى دارد و علاوه بر این، از آن حیث که نبى است، از طریق وحى هم حقایقى را مىفهمد؛ در نتیجه، برخى از سخنان او در زمره مدرکات عقلى او به شمار مىروند، و البته چون عقل او کامل است، حجّیت هم دارد؟

7. استاد مىگوید: عقل در مقابل دین یا وحى نیست، بلکه در مقابل نقل است. عقل مفتاح و مصباح دین است؛ راهى است که ما را به حقایق و معارف دین مىرساند، چنانکه نقل نیز چراغ یا راه دیگرى است که ما را به دین مىرساند. به تعبیر دیگر ایشان، عقل و نقل دو منبع معرفتشناختى دین هستند. بر طبق این بیانات، عقل و نقل هردو باید غیر از دین باشند. مفتاح و مصباح، و راه هر چیز، غیر از خود آن چیز و بیرون از آن است. اگر چنین است، ایشان چگونه مىگویند که عقل جزء دین است و در درون هندسه دین قرار دارد؟ اگر مراد این باشد که مدرکات عقل یا معقولات جزء دین و درون هندسه آن قرار دارند، این پرسش طرح مىشود که: آیا همه مدرکات عقل جزء دین هستند؛ مثلا آیا قضایاى ریاضى، معارف دینى محسوب مىشوند؟

8. به گفته استاد، عالمْ فعل خدا، و دینْ قول خداست؛ در ضمن، عقلْ هم فعل خدا را مىشناسد و هم قول خدا را. طبق این بیان نیز باید گفت که: عقل غیر از دین است و حوزه معرفتى آن وسیعتر از دین مىباشد. حجّیت عقل (یعنى حجّیت ادراک قطعى عقل) نیز ذاتى است و نمىتواند مستند به دین باشد. عقلى که مفتاح و مصباح دین است نمىتواند اعتبارش را از دین کسب کند؛ آنچه از دین در اینباره رسیده تأیید و ارشاد است.

9. شایان ذکر است که عقل و نقل در یک سطح قرار ندارند: نقل فقط راه یا ابزار شناخت است، نه شناسنده؛ امّا عقل هم شناسنده است، هم راه یا ابزار شناخت، و هم منبع شناخت. عقل است که از راه نقل، برخى حقایق دین را مىشناسد. پس نزاع بین عقل و نقل، در واقع، نزاع بین مدرکات نقلى عقل و مدرکات غیرنقلى عقل است.

10. از برخى بیانات استاد چنین برمىآید که همه مدرکات درست آدمى جزء دین هستند؛ آنچه عقل در هر مرتبهاى از مراتبش مىفهمد ـ اعم از عقل تجربى، نیمهتجریدى، تجریدى، و فوق تجریدى ـ همه جزء دین شمرده مىشوند. طبق این بیان، حتى ادراکات حسّى هم، در صورتى که درست باشند، باید جزء دین باشند؛ مثلا اینکه درختى پیش روى ما قرار دارد، جزء عقاید دینى است. به تصریح ایشان، مطالعه فعل خدا ـ مانند مطالعه قول خدا ـ دینشناسى است. آیا واقعآ چنین است؟ به نظر مىرسد، این مطلب با تعریف خود ایشان از دین سازگار نیست. طبق تعریف ایشان، «دین مجموعهاى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» بسیارى از معلومات حسّى و عقلى ما تأثیرى در رستگارى اخروى ندارند و کارکرد آنها فقط سامان دادن به زندگى در دنیاست. حیوانات نیز برخى از این ادراکات را دارند. بنابراین، ناچاریم براى دین حوزه محدودترى را در نظر بگیریم. تعالیمى که خداوند براى رستگارى انسان نازل کرده است با عنوان «دین» شناخته مىشوند. این تعالیم ربرگیرنده عقاید، اخلاق، و احکام فقهى مىباشند. مسائل طبیعى یا ریاضى محض، یا مسائل فنّى، جزء دین نیستند. البته، دین براى هر فعل انسانى داراى حکمى است و جهانبینى، اخلاق، و فقه همهجا حضور دارند؛ امّا این امر فقط بدین معناست که عقاید، اخلاق، و فقه جزء دیناند، نه همه علوم.

بهترین راه براى شناخت دین، مراجعه به تعالیم دین است. تعالیم دین در باب اعتقاداتْ بر اعتقاداتى خاص، و در باب اعمالْ بر اعمالى خاص تأکید مىکنند. آگاهى از مسائل تاریخ و جغرافى، علوم طبیعى و ریاضى، و فنون و امورى جزئى مثل اسامى افراد و نشانى منازل آنها ربطى به دین و تأثیرى در سعادت ندارد؛ گرچه همهچیز در دایره فعل خدا قرار مىگیرد و بسیارى از این دانشها نیز حق و مطابق با واقعاند. در مواردى هم که دین به مسائل طبیعى اشاره کرده، دفش خداشناسى بوده است، نه تعلیم علوم طبیعى. همچنین، رسالت انبیا ـ آنچنانکه در قرآن آمده ـ به منظور هدایت انسانها بوده است که از راه تزکیه و تعلیم کتاب و حکمت حاصل مىشود، نه تعلیم علوم طبیعى و فنّى.

11. استاد جوادى مىگوید: عالمان جمیع علوم در بررسى مسائل مربوط به رشته خود، باید به معارف دین هم مراجعه کنند؛ چنانکه عالمان علوم دینى نیز هیچگاه نباید به نقل بسنده نمایند، بلکه ضرورى است که به عقل هم رجوع کنند. امّا درباره این دیدگاه، پرسشهایى قابل طرح است: چه لزومى دارد ریاضیدانى که مشغول تحقیق در ریاضیات عالى است، در بررسى هر مسئلهاى، مثلا صد جلد بحارالانوار را بخواند تا ببیند آیا در آنها درباره مسائل ریاضى بحث شده است یا خیر؟ آیا پرتابکنندگان ماهواره به فضا، براى صحت و دقّت علمى و فنّى تحقیقهاى خود، باید در متون دینى به جستوجو بپردازند؟ همینطور در مورد سایر علوم و فنون هم مىتوان این پرسش را طرح کرد. از طرف دیگر، عالم دین نیز نه مىتواند به همه علوم بشرى رجوع کند و نه بسیارى از این علوم ربطى به مباحث دینى دارند. البته، ارتباط فىالجمله و جزئى گاه از دو سوى پیش مىآید که لازم است مورد توجه قرار گیرد. در مسائل تعبّدى محض مثل تعداد دفعات طواف، که منبع قرآنى و روایى معتبر و کافى هست، فقیه با استناد به آن حکم مىکند؛ از اینرو، در اینگونه مسائل، نیازى به مراجعه به علوم عقلى و تجربى نیست.

12. درباره تصویرى که از اسلامىسازى علوم در این نظریه ارائه شده است نیز پرسشهایى را مىتوان طرح کرد. دغدغه پژوهشگران در مسئله اسلامىسازى علوم این است که: علمى مانند فیزیک، چگونه مىتواند اسلامى شود؟ از یکسو، طبق نظریه استاد جوادى، اگر فیزیک درست است و با ادلّه و روش معتبر به کشف حقیقت مىپردازد، اسلامى است؛ امّا از سوى دیگر، ایشان مىگویند که براى اسلامى شدن علوم، باید از فاعل و غایت موجودات و خلقت سخن گفته شود (مثلا در بررسى پدیدهاى طبیعى مانند نفت، ضرورى است، به مبدأ فاعلى آن و نیز کیفیت و غایت خلقت آن پرداخته شود.)

آیا فىنفسه لازم است که در بررسى هر پدیده طبیعى بگوییم: خالق آن خداست، و به غایت فاعل در خلق آن پدیده بپردازیم؟ آیا این کار آمیختن الهیات با دیگر علوم نیست؟ اولا به نظر مىرسد، همین که در الهیات اثبات مىکنیم که خدا خالق همهچیز است کافى مىباشد و دیگر لازم نیست در هر بحث و در هر علمى، این موضوع را تکرار کنیم؛ ثانیآ کشف غایت خلقت هر موجودى، به طور جداگانه، کار آسانى به نظر نمىآید و اگر اسلامى کردن علوم را در گرو تعیین غایت خلقت هر موجودى بدانیم، تکلیف سنگینى را بر دوش عالمان نهادهایم. البته، پرسش از غایت خلقت (به طور کلّى)، بحثى فلسفى و الهیاتى است که به علوم جزئى ربطى ندارد. به علاوه، افزودن این مباحث به مباحث فیزیک ـ و مثلا بحث نفت ـ به نظر نمىآید که چندان تغییرى در محتواى آن علم به وجود آورد. اینکه نباید از علمآموزى تلقّى قارونى داشت، و علم را باید موهبت الهى دانست، البته سخن حقّى است که مقتضاى بینش توحیدى مىباشد؛ امّا این به مسلمان بودن و موحّد بودن عالِم برمىگردد، نه محتواى علوم، و این دیدگاه عالِم اسلامى تحویل مىدهد نه علم اسلامى که مورد توجه صاحب نظریه است.

خدا را فاعل و خالق همهچیز دانستن، و براى افعال الهى غایت قائل بودن، البته همان نگاه توحیدى به عالَم و اسلامى بودن فلسفه و جهانبینى است؛ امّا این موضوع در محتواى علوم طبیعى و نیز در کارکرد یا عدم کارکرد علوم فنّى و عملى تأثیرى ندارد. مقتضاى این بیانات این است که در واقع آنچه باید اسلامى شود فلسفه، جهانبینى، و اخلاق عالم است؛ امّا علم اگر مطابق معیارهاى هر علمى معتبر باشد، اسلامى است و پیام این بحث این خواهد بود که جهانبینى و اخلاقْ اسلامى شوند.

نکته دیگرى که از این نظریه در اسلامىسازى علوم به دست مىآید این است که عالمان همه رشتهها باید در آن زمینهها به متون دینى هم مراجعه کنند. این امر، همچنانکه گفتیم، در همه علوم و براى همه عالمان لازم نیست و در علوم طبیعى و ریاضى تغییر معتنابهى ایجاد نخواهد کرد. امّا باید تأکید کرد که تأثیر فلسفه، الهیات و معارف دینى در علوم انسانى و اجتماعى چشمگیر است و استفاده از تعالیم دینى براى اسلامىسازى این علوم ضرورى مىباشد.

13. پرسش تأمّلبرانگیز دیگر این است که: آیا قواعد اصول فقه یا علم تفسیر قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى شمرده مىشوند یا اینکه به تعارضات موجود در ادلّه فقهى و تفسیرى اختصاص دارند؟ به نظر نمىآید که امارات و اصول عملیه و به طور کلّى، قواعد اصولى و تفسیرى قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى باشند. آنچه مسلّم است این است که اینگونه قواعد در حوزه فقه و تفسیر جریان دارند. البته گاهى با به کارگیرى این قواعد، مىتوان تعارض برخى نصوص دینى را با یافتههاى علمى حل کرد؛ امّا نزاع علم و دین در این حد خلاصه نمىشود.

آنچه در فقه به دنبال آن هستیم، رسیدن به حجّت شرعى است که معذر و منجز مىباشد. دغدغه ما انجام تکلیف و فراغ ذمّه است که اثر اصلى آن در حیات پس از مرگ آشکار مىشود. امّا آیا ما در انجام کارهاى روزمرّه زندگى ـ مانند پرداختن به طبابت، صنعت، دیگر امور فردى و اجتماعى و همچنین حل مسائلى چون آلودگى هوا یا ترافیک و جرایم سازمانیافته ـ فقط معذر و منجز شرعى را براى خلاص از عذاب اخروى پیگیرى مىکنیم یا اینکه واقعآ به دنبال حل اینگونه مشکلات دنیوى نیز هستیم؟ ما از طبیب مىخواهیم بیمار را معالجه کند، نه فتواى فقهى بدهد؛ از اینرو، استناد طبیب به قواعدى همچون تخصیص عام و تقیید مطلق (و اصول عملیه) مسموع نخواهد بود. حکومت دینى نیز مانند هر حکومتى مسئول تأمین این نوع نیازها و حل اینگونه مشکلات است، نه فقط احراز معذر و منجز شرعى. در این موارد، ما باید به دنبال حلّ واقعى تعارض باشیم، نه در پى کشف حکم شرعى ظاهرى. آرى، احکام فقهى در همه افعال مکلّفان جارى مىباشند؛ امّا حیثیت حکم فقهى یک موضوع با حیثیات دیگرِ مرتبط با موضوع متفاوت است. حیثیت فقهى یک قضیه با حیثیت علمى، طبّى، فنّى، مهارتى و مانند آن تفاوت دارد. آنچه اصالتآ موضوع بحث در تعارض علم و دین است آن حیثیات مىباشد، نه حیثیت فقهى.

از اینرو، اگر فقها با تأمّل در روایتى چون «لا تنقض الیقین بالشک» احکام فقهى بسیارى را استخراج کردهاند، براى این است که در استخراج احکام شرعى، شارع این راه را پیش روى ما قرار داده است و راهى جز این نیست. زمانى که حکم عقلى قطعى نداریم، جز با تأمّل در متون شرعى، مگر مىتوان حکم شرع را به دست آورد؟! در این مورد است که شارع به القاى اصول پرداخته و استخراج فروع را بر عهده عالمان نهاده است. از شئون شارع تعیین کردن تکلیف مکلّفان است، امّا چنین چیزى در موضوعات علمى مثل فیزیک و شیمى و طب ثابت نیست. اصولا به کارگیرى ادبیات اصول فقه و مفاهیمى مانند حجّیت، قطع، و اطمینان عقلایى در علوم طبیعى و مباحث معرفتشناختى ناظر به نسبت علم و دین، باید با احتیاط صورت گیرد.

از اینرو، معلوم نیست به کارگیرى روش فقهى و تفسیرى درباره موضوعات علوم طبیعى امکانپذیر باشد و یا اساسآ راه شناخت عالم طبیعت اینگونه باشد که عالمان علوم طبیعى مانند فقها و مفسّران با تأمّل در آیات و جرح و تعدیل روایات، به تحقیقات علمى در فیزیک و شیمى و ریاضى بپردازند. راه شناخت طبیعت مطالعه در خود طبیعت است، چنانکه قرآن کریم نیز به آن تشویق مىکند. اگر قرار باشد عالمان علوم طبیعى مانند اصولیون و فقیهان به صرف وقت در متون بپردازند، دیگر به مطالعه طبیعت نخواهند رسید. آنها نیز مانند فقها ناچار خواهند بود علوم دینى همچون ادبیات عرب و اصول و فقه و رجال و درایه و حدیث و تفسیر را بیاموزند. اگر چنین کارى لازم باشد، متکلّمان و مفسّران باید آن را برعهده بگیرند و تعالیم دین در باب مسائل علوم را در اختیار عالمان طبیعى قرار دهند. در صورتى که این امر را شدنى تلقّى کنیم، البته مفید خواهد بود؛ امّا به شرطى که خود این امر زمینهساز وقوع تعارض و ناسازگارى بین دو دسته از علوم طبیعى (تجربى و نقلى) نشود و به جاى کمک به حلّ تعارض، موجب تشدید تعارض بین علم و دین نگردد.

نتیجهگیرى

بر مبناى طرح آیتاللّه جوادى آملى، اگر عقل و وحى را ناشى و صادر از یک مبدأ متعال بدانیم که کامل مطلق است (و عقل را درون دین و جزئى از آن ببینیم)، امکان تعارض بنیادى آنها را نفى کرده و سازگارى و همسویى بنیادى آنها را تثبیت نمودهایم. آنچه ممکن است گاهى روى دهد نه ناسازگارى عمیق و بنیادین، بلکه تعارض ابتدایى و سطحى بین عقل و نقل است و ریشه آن ضعف انسانى است که راه را براى وقوع خطا در کارکرد عقل، و فهمِ نقل باز مىکند. هرچند وقوع اینگونه تعارضات در لایه سطحى معرفت آدمى نیز مشکلساز و چالشبرانگیز است، امّا ویرانگر و آشفتهکننده نیست.

آنچه این تعارض بر متفکران دیندار الزام مىکند، به کارگیرى فکر در حلّ آن است. در معارف اسلامى، خطوط کلّى حلّ اینگونه تعارضات تبیین شده است. تطبیق این موارد، و کوشش براى به حرکت درآوردن درست عقل و فهمِ نقل، تکلیف مستمر متفکران عقلگرا و دینباور است.

یکى از وقایعى که همزمان با جنبش نوزایى در اروپا به ویژه پس از قرن هفدهم روى داد، رویارویى علوم طبیعى و تفکر دینى مسیحى و جدا شدن تفکر علمى از دین و معنویت بود که حاصل آن ظهور علم جدید است. با تأمّل در بیانات استاد جوادى و لوازم آن در باب علوم طبیعى و انسانى موجود، به نظر مىرسد که این علوم به پنج نقیصه دچارند:

الف. جهانبینى و فلسفهاى که علم جدید بر آن مبتنى است الهى نیست؛

ب. به علّت گرفتارى علم جدید به نقیصه قبلى، زبان غالب در این علم زبانى الحادى است؛

ج. تخصصى شدن علوم جدید در قالب تجزیه افراطى این علوم، انسان را از درک درست واقعیت و ارتباط اجزاى آن ـ چنانکه هست ـ دور کرده است؛

د. علوم جدید به علّت استفاده نکردن از منابع دینى (نقلى) ناتمام مىباشند؛

ه . اخلاق حاکم بر عالمان و فضاى علمى جدید اخلاق الهى و اسلامى نیست؛ این مسئله بر خود علوم و کاربرد آنها نیز اثر منفى مىگذارد.

بنابراین، براى اسلامىسازى علوم، لازم است:

الف. جهانبینى الهى جایگزین جهانبینى مادّى شود و در شناخت پدیدهها، به علّت فاعلى و غایى توجه گردد؛

ب. در این صورت، زبان الحادى نیز به تبع جاى خود را به زبان الهى خواهد داد، و آنگاه مثلا به جاى طبیعتْ خلقت، و به جاى علم طبیعى «خلقتشناسى» خواهیم داشت؛

ج. به جاى نگاه تجزیهاى و منعزل، باید نگاه یکپارچه به انسان و جهان و ارتباط بین موجودات را سرلوحه قرار داد و در کنار تخصص، باید به تصویر جامع نیز اندیشید؛

د. با تربیت عالمان و دانشپژوهان آراسته به اخلاق الهى، فضایى معنوى بر امر تعلیم و تحقیق و إعمال و کاربرد علوم سایه خواهد گسترد.

با طى این مراحل، تعارض بین عقل و نقل یا علم و دین جاى خود را به تعاضد و همراهى آنها خواهد داد و موارد تعارض ابتدایى نیز حلشدنى خواهند بود. مراحل یادشده بااهمیت، راهگشا، و امیدبخش هستند و توجه به آنها ما را به نگاه توحیدى به عالَم و تلقّى اسلامى از علم و معرفت نزدیک خواهد کرد و از بسیارى از پیامدهاى منفى و ویرانگر تفکر الحادى حفظ خواهد نمود. امّا ضمن اینکه تصویر مقدّمات این اصول و مفاهیم کلیدى آن نیازمند بازنگرى است، نباید گمان کرد که تنها با تکیه بر این کلّیات مىتوان به جمع موفقیتآمیزى بین همه یافتههاى بشرى و دادههاى وحیانى دست یافت و با استناد به آن به تنهایى حلّ همه تعارضات نظرى و عملى و اسلامىسازى علم را انتظار داشت. تأمّل در قلمرو دین و رسالت انبیا، مطالعه و مداقّه در ماهیت علوم طبیعى و انسانى، کوشش براى تبیین اصول و مبادى مابعدالطبیعى علوم، و اجتهاد در کیفیت به کارگیرى علم و دین در رفتار و زندگى آدمى گامهایى است که ما را به تصویر دقیقترى از نسبت عقل و وحى یا علم و دین نزدیکتر خواهد ساخت.

عقل و علم مىتوانند به فهم بهتر دین کمک کنند؛ چنانکه دین مىتواند در تصحیح عقل و علم یار باشد، و این تعاضد مىتواند ما را به فهمى هماهنگ از حقیقت نزدیک کند. امّا از آنجا که هم فهم عقلى و هم معرفت دینى بشر محدود و خطاپذیر است، دستیابى به هماهنگى کامل و بالفعل عقل و وحى یا علم و دین در همه موارد آسان نیست؛ گرچه کوشش ما همواره باید معطوف بدان جهت باشد. این کوشش و چالش مستمر لازمه پویایى فهم بشرى و عامل ارتقاى آن است.

منابع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیموتحقیق احمد واعظى، قم، اسراء،

 

نظرات  (۳۵)

همش چرت بود البته نظریه رو نمیگم ها مقاله رو میگم...
من فکر میکنم نسبت عقل و دین و رابطه این دو جز با فهم و درک یک کلمه ممکن نیست وان یک کلمه اینست : قوه خیال و انبار مخیله..
ابن ترکه اصفهانی در رساله ای بنام نقطه میگوید :دو راه برای رسیدن به مقصد است راه عقل و راه دین به طریق هر یک به تنهایی امکان دارد اما راه عقل انقدر پیچناک و کند سیر است که تو گویی ممکن نیست یعنی کالعدم است پس در همین مقام امکان میماند..
عقل میخواهد خیال را دور بزند یا کنار بزند..
شرع میخواهد خیال را به زانو در اورد و مخدوم عقل کند..
ولذا صاحب جوامع الکلم فرمود : من شیطانم را به بند کشیدم..
تمام کلمات انبیا مخاطبش خیال است..
قران کلام است و کلام مستقیم به خیال میرسد..
تمام زحمت بزرگترین دائره المعارف عرفان اسلامی یعنی فتوحات در بیان فهماندن یک مساله است . قوه خیال و انبار مخیله..
البته ناگفته نماند که ریاضت عقلی هم نه تنها دستور شرعی است که حتی بزرگترین دستور شرعی است و اهم انها و لذا فرمود معرفت نفس و خالق نفس انفع المعارف است و اهمه..
هر چه هست در شناخت خیال است ..
صدبار بگم...................
پاسخ:
بحث خیال بحث سختی است
اگه میشه مقداری توضیح بدید
ثانیا خیال در علوم انسانی فطری چطور خود را نشان میدهد؟

تفاوت ادیان به خیال است..
تکامل ادیان به خیال است..
وحدت ادیان که هستی محمد -علیه افضل صلوات المصلین -است به خیال است..
فاتح خیال بالاصاله وجود رسول مبین ومحمد امین است و همه هر چه هست به فتح او فاتحند..
وماادری ما الخیال..
پاسخ:
با سلامی دوچندان
منظور از اینکه تفاوت و تکامل و وحدت ادیان به خیال است چی هست؟
اگر رابطه قلب و خیال فهمیده بشه و نه عقل و خیال مهمترین رابطه عالم یعنی رابطه عقل و دین فهمیده خواهد شد..
اساسی ترین بخش برهان حدوسط و شناخت ان است..
دیگه خسته شدم..
خوب چون نمیشه توضیح داد سخته دیگه عزیز من.. اما یه راهنمایی میکنم از فارابی و ابن سینا کمک بگیر از فتوحات کمک بگیر از هدایه الطالبین حاجی سبزواری کمک بگیر..
ثانیا شما این رو به سخره مبین و دروغ و فسانه مدان .. شما فکر میکنی معرفت ا.. ولو حصولی ولو با فکر و ذکر و لو علم الدراسه آسونه ؟ شما فکر میکنی معرفت ا.. ریاضت نیست؟ شما فکر میکنی خالص ترین معرفت ها که از آن انبیاست خالی از خیاله؟ فکر میکنی عنقا شکار کس شود؟ فضلا از ناکس؟ جل جناب الحق من ان یکون کذا وکذا..
شما چرا علوم را و اصلا علم را که ذاتا واحده اربا اربا میکنید؟ علمی که از وحدت آید و به وحدت رسد از دریا به دریا میرسد چطور دنبال جا برایش میگردید؟ مگر فطرت چیزی است که جا و حتی جایگاه داشته باشد؟ این مثل این میماند که خلیل حق هنگام ذبح فرزندش از علم اصول صحبت کند..
اما مطلب عمیقی رو اشاره کردید درست است که وحدت ادیان ابراهیمی به فطرت است اما وحدت همه ادیان و همه تجربه های معنوی انسان به چیست؟؟

پاسخ:
نه اتفاقا این بحث برام خیلی جالب هست اما متاسفانه تا اونجایی که دیدم کسی در مباحث علوم انسانی این مباحث رو باز نکرده 
اتفاقا به نظر من هم معرفت الله برای کسی که واقعا علاقه داره خودش یه ریاضت و همچنین یه حرکت روحی و یه نوعی خاصی از تزکیه هست

این طور به نظرم میاد طبق توضیحی که علامه در المیزان در مورد مکاتب اخلاقی در بین فلاسفه و انبیاء و در نهایت در قرآن میده وحدت ادیان یه جور شبیه وحدت تشکیکی هست یعنی در طول هم هستن لذا با همه اختلافهای ظاهری ای که دارن اما در نهایت همشون در یه سیر طبیعی و فطری هستند که قله اش  قرآن هست وسط اش روش انبیاء گذشته و دامنه اون کار فلاسفه هست. 
در هر 3 این روش ها باید هم خیال و هم عقل نقش داشته باشن چون به هر ترتیب خیال متصل و عقل متصل انسان (با اون ویژگیهای خاصشون) هست که وقتی با خیال منفصل و عقل منفصل متحد میشن علوم رو بوجود میارن
چند چیز باید در خیال صاف و صیقلی از حیث گرفتن درست حقائق باید نقش داشته باشه یکی عدم تعلق به دنیا و دیگری رشد درست و هماهنگ قوای انسان من جمله عقل و قلب انسان و سوم روح قوی.. هست
مثلا اگر قوای درونی انسان با تعادل رشد نکنند یا اینکه در حین تلاقی با عالم خیال و عقل تعادل خودشون رو از دست داده باشن باعث میشه که دریافت هاشون از عالم خیال و عقل صاف و خالص دقیقا نباشه به عبارت دیگر باعث حجاب یا انحراف روح میشن..
البته این برداشت منه از بعضی حرفهای علامه طباطبایی ره و شاید اشتباه باشه

پس در همه ادیان یه وحدت طولی و تکاملی هست؛ وحدتی طولی ای که فطرت سلیم اون رو طی میکنه و به همه اونها اذعان میکنه اما اینکه وحدت همه تجربه های معنوی انسان به چی هست میشه چیزهایی گفت اما یه مقدار پیچیده تر هست


 من منظور خاصی نداشت که علامه رو ذکر نکردم  همه هر چه داریم از ان کمتریم که با هستیاش نام هستی بریم .همه ینی همه.. ایشون رو نام نبردم چون دیدن حرفهای ایشون چیزیه که باید هر کسی دیده باشه..
ببینید من هم فکر میکنم که جناب فارابی درست فرمودند که حوزه کار فیلسوف و سروکار اون با عقل است و حوزه کار نبی با خیال .تحقیقا فیلسوف وقتی میگوید :روح.... حرف از یک امر مبهم نمیزند .منظور او از روح قوای روحانی یعنی عقل و خیال و واهمه و مخیله و حاسه است و بس... اما نبی یا دین که در بند این حرف نیست سرو کار دین با خیال انسان است ان هم نوع انسان سرو کار دین با هر موجودی است که صاحب و مفتخر به استعدادی به نام روح یا روحانیت است و حرف پیام آور دین یا همان نبی سیر در این روحانیت و معنویت است.. حال بازگردیم به همان طلب اول . اصولا آیا سیر در محدوده عقل معنی قابل فهم وقابل قبولی دارد؟ اینجاست که به نظر من حرف جناب معلم ثانی گل میگیرد و میشکفد ..به نظر من عقلی که مطلق فلاسفه ان را پی میگیرند عقل جزیی است و در حالی که ان فیلسوفی که جناب فارابی به ان اشاره دارد سروکارش با عقل کلی است.. عقل جزیی اساسا عقل نیست بلکه یک ربط و اضافه ای به ان عقل کلی است وعقل هم واحد است و هم احد وان یک چیز در یکتایی خود غرق است باقی هر چه است نسبت است و این یک چیز هم ثابت است هم متنره از ترکیب و تجزیه و سیر در ان راه ندارد .عقل که اساسا عقل است و چون عقل است تابوده و تا هست نه تکامل پذیر است و نه تکامل بردار ..یعنی چه در قوه و چه در فعلیت تکامل برای او معنی ندارد.. دوباره باز گردیم به سخن نخست... پس تکامل به چیست ؟ در چیست؟ و منازل و مقامات این حرکت و تحول مربوط به کدام عالم است؟ من فکر میکنم اگر این جمله جناب فارابی به همان چیزی که او رسیده رسیده شود عین حق و حقیقت در ارتباط عقل و دین است که میگوید : کار فیلسوف بالاتر از کار نبی است.. درک این جمله و رسیدن به انچه که او رسیده است اگر چه سخت نیست اما بسیار وزین و سنگین است..
اما تکمله مرحوم علامه در مورد وحدت ادیان : منظور من هم تا حدودی همین بود البته به نظر من دین سه شکل دارد دین حنیف که اسلام است . دوم معنویت که هر نوع دین و تجربه معنوی بشر اعم از ادیان الهی و فطری غیر ابراهیمی است .و حقیقت وجود رسول خاتم - علیه افضل صلوات المصلین - که همان حقیقت قران است و به عقیده من فوق و فراتر از دین است .من نمیدانم نام او را چه بگذارم عده ای میگویند قلم اعلی عده ای گویند صادر اول عده ای گویند عقل اول اما حقیقت و جود رسول خاتم و قران فراتر از دین است نبوت و ولایت یک چیز است و صاحب ان هم فقط یک نفر میتواند باشد و شریک بردار هم نیست و در واقع ما یک نبی یا ولی بیشتر ندارین و ان هم حقیقت وجود خاتم الانبیاست.. 
منو ببخش اما من فکر میکن که مله نام احمد نام جمله انبیاست تفسیری دارد فراتر از وحدت ادیانیی که امروز رایج است .تفسیری که تاکنون کسی موفق به کسب ان نشده است و شاید هم تا ابد نشود و در مقام سر بماند .اما این تفسیر که بگوییم مظور وحدت ادیان است این تفسیر متوسط و میانی است . حرف بالاتر از این حرفهاست که من نمیدانم چیه..
 قران میگوید خدمت پیامبر میرسیدند و از حضرتش سوال میکردند که قیامت چیست و چه زمانی میرسد.. جناب ملا جلال در مثنوی میگوید در عجب ز خلقی که در حضور قیامت بودند و سائل از قیامت... رو قیامت شو قیامت را ببین..
سخن به درازا کشید عذر میخوام و آخرین مطلب اینکه کار شرع و دین در حوزه خیال و سیر و طریق منازل و مقامات در عالم خیال است و روح با دو صفت : قوت و لطافت قادر به درک درست و سیر صعودی در حوزه این جاذبه باطنی میتواند گام بردارد..
و یک بحث های دیگری که الان دیگه مجال گفتن نمانده..
پاسخ:
بسیار متشکر 
استفاده کردیم
انشاء الله در آینده بیشتر بحث میکنیم
شاید بعدا در اینجا چیز دیگه ای اضافه کنم.
البته از این جمله شما دریافت روشنی نداشتم که :
اتفاقا به نظر من هم معرفت الله برای کسی که واقعا علاقه داره خودش یه ریاضت و همچنین یه حرکت روحی و یه نوعی خاصی از تزکیه هست...
اگر منظور نظر شما این نوع ریاضت یک ریاضت معنوی و حرکت روحی است البته اینچنین هم هست اما انچه عرض بنده بود ، هم این نوع ریاضت ریاضت شرعی هم میباشد. باید اضافه کنم کریمه : ومنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر یک افق وسیعتری از میدان جنگ را در برمیگیرد...
وهمچنین در رابطه با این جمله شما که فرموده اید:به هر ترتیب خیال متصل و عقل متصل انسان (با اون ویژگیهای خاصشون) هست که وقتی با خیال منفصل و عقل منفصل متحد میشن علوم رو بوجود میارن..
این هم نظیر همون جمله بالاست البته تولید علم فقط یک مفهوم قابل فهمی البته به نظر حقیر دارد که اگر پریشانی خاطر برایتان حاصل نمیشود و اذن بدهید بازگو خواهم کرد والا برای بنده معنی به وجود امدن علم در اتحاد عقل و خیال متصل و منفصل که یکی از این دو ربط محض است وهم در اتحاد علم و عالم و معلوم هویت استقلالی خود را از دست میدهد ؛معنی محصلی نمیباشد..
مساله اسلامی شدن یا کردن علوم هم ارتباط مستقیمی با همین معنا دارد اولا ما نمیخواهیم و نمیتوانیم چیزی را به چیزی تبدیل کنیم در این مساله نمیشود هویت علم را دستکاری کرد که مثلا علمی هست غیر اسلامی است سپس اسلامی گردد مثلا دوچرخه اسلامی تولید کنیم..
بعلم یا اسلامی هست یا نیست اگر هست معنایش چیست .تمام کار و هنر ما این خواهد بود که به حقیقت این عنوان برسیم. ایا علم در عالم ماده یا دنیا اعتبار است؟ اگر هست ارتباطش با اصلش چیست ؟ اصلش چیست؟ ایا این ارتباط با اصل از دو سر ازل و ابد است؟ اتصال ازل و ابد کجاست ؟ ایا شرافت موضوع علم به اشرفیت خود ان علم منتهی میگردد؟ نمیخواهیم بگوییم فلسفه یا ریاضت ذهنی اما چیزی بنام عقاید و اصول دین از توحید و نبوت و امامت وجود دارد و اینها باید جای خود را به علم فراگیر موجود بدهند و این یعنی عالمی از نو بباید ساخت و از نو ادمی .یعنی کن فیکون شدن مراکز علم ونه تحول حوزه...
البته که ما هم بیشتر استفاده کردیم..
پاسخ:
با سلامی دوچندان
نکته ای که درباره ریاضت گفتید حرف درستی هست.
نکته ای که درباره اتحاد خیال متصل و منفصل و عقل متصل و منفصل در تولید علم گفتم در واقع ناظر به نظریه علامه طباطبایی در تفکیک بین علوم اعتباری و علوم حقیقی است که البته تحلیل خودم بود و به علامه نسبت نمیدم و دلیل حرفم هم این بود که علامه قائل هست که علم اعتباری علاوه بر اینکه تنها امری ذهنی است.. و تنها در موجودی که تجرد ناقص داره رخ میده از این رو در مجردات محض مثل خداوند و عقول منفصله و موجوداتی از این دست اعتبار بی معناست و علوم اعتباری تنها به صرف اتحاد عقل عقل متصل و منفصل پیدا نمیشه بلکه علاوه بر اون اتحاد، نیاز به دستکاری ای از سوی موجودی که تجرد ناقص داره هست تا علم اعتباری بوجود بیاد بر خلاف علم حقیقی که با صرف اتحاد با عوالم بالا بوجود میآیند.
این نکته رو از این رو به این صورت گفتم که در نبی گفته میشود که نفس نبی با عقل مفارق متحد شده و حیثیت وحی در اون بوجود میآد.
اینکه گفتم عقل و خیال متصل ویژگی ای خاصی دارن منظورم همان قابلیت ایجاد علوم اعتباری بود چون به نظر علامه تنها در قوس صعود و در موجوداتی که تجرد ناقص دارن علم اعتباری بوجود میآید لذا در مجردات محض ممکن نیست زیرا اعتبار حاصل یک احساس نیاز در ارتباط نفس و بدن مادی هست و در مجردات محض که همه کمالات را دارا هست احساس نیاز مادی نیست.
اما اینکه گفتید "علم اگر علم است اسلامی و غیر اسلامی بودن آن بی معناست" این حرف درستی است به شرطی که معنای علم این شود که یا واقعیت را نشان میدهد(علم حقیقی) یا واقعیتی را به کمال حقیقی آن میرساند(علم اعتباری).
اما گاهی گفته میشود علم اسلامی منظور حیثیت مطابقت نیست بلکه نوع چینش مطالب یا غایات یا نوع نگاه هست یعنی مثلا ما اگر بخواهیم کسی را تربیت کنیم راههای متفاوتی برای تربیت مواجه خواهیم بود اسلام در مسئله تربیت اسلامی بنای خود را بر تربیت توحیدی و اصل محبت توحیدی گذاشته است حال آنکه روش فلاسفه بر تعدیل قوا هست قطعا این دو روش در بسیاری از دستورات تربیتی با یکدیگر اختلاف هایی خواهند داشت و به قول علامه گاهی با یکدیگر رویارو هم میشوند؛ ظاهرا میتوان در اینجا گفت که علمی که اسلام در تربیت میخواهد در کنار اینکه مبانی فلاسفه را رد نمیکند روش دیگری است و کارهایی و نظامی خاص به خود را میخواهد.
یا مثلا فرض کنید روش غربی در آبادانی کشورها روش لیبرالی سرمایه داری است و حقیقتا آبادانی هایی هم رخ میدهد اما بر خلاف مثال قبل اسلام با اینکه اصل ثروت و ثروت سازی را در جای خود محترم میشمارد اما با روش سرمایه داری مخالفت میکند و این نوع آبادانی را نمیپسندد چون اسلام ثروت را در ضمن یک نظام دیگر تعریف میکند.
در اینجا نمیتوان گفت که روش سرمایه داری علم نیست چون به هر ترتیب این روش در صورتی که مانعی برایش پیش نیاید به بسیاری از  اهداف خود میرسد و با دستورات خود پول را برای قشر خاص سرمایه دار افزایش میدهد. علت مخالف اسلام با سرمایه داری به خاطر این است که نظام کلانی را در سر دارد که با علمی که بر اساس نظام لیبرالی شکل گرفته است دچار اختلال  میشود. پس ما میتوانیم علم اسلامی و غیر اسلامی داشته باشیم چون غایات و مبادی ما متفاوت است و غایات و مبادی جزء علم محسوب نمیشوند.
به عبارت دیگر همان طور که در اسلام سبل و نیز سبل سلامت و سبل غیر سالم مطرح شده است قطعا طبق این سبل علم سالم و علم غیر سالم هم خواهیم داشت.
کما اینکه بنا بر نظر علامه طباطبایی ره علوم اعتباری علومی انشایی هستند و حیثیت مطابقت با خارج  در آن ها مطرح نیست بلکه حیث مطابقیت با اهداف در آنها مطرح هستند و ما به هر گونه ای میتوانیم علوم اعتباری بوجود آوریم ؛ اسلامی یا غیر اسلامی..
تنها در یک صورت است که با کمی مسامحه علوم دیگر اسلامی و غیر اسلامی نخواهند بود و آن این است که بگوییم علم آن است بر طبق ساختار فطری انسان و اهداف فطری انسان باشد در این صورت علم تنها علم اسلامی و الهی خواهد بود.


مطالب بسیار مهم دقیق و گونه گونی رو یک جا بیان داشتید که اگر بشود کم کم مورد بررسی قرار بدهیم..
باید مشخص گردد که1- ماهیت و و جود ذهنی غیر از علم است بیانش انکه ماهیت عرفان نفس به وجود خارجی است و عوارضش به قدر توانش که این توان هم به قدرت نفس باز میگردد که در ادامه انگاه که سخن از کیفیت این ارتباط است این توان روشن خواهد شد..پس در ماهیت یک وحدت است در نفس انسان که از ان به کلی تعبیر میشود..
اما علم حرکت است حرکت درونی.. نیک بنگر ما نشسته میرویم.. این حرکت زمینش اتحاد است ..اتحاد با چی؟ با وجود.. که در ادامه بیان میکنم.. مقصد این حرکت حضور و خوداگاهی است .. اگاهی به چی؟ اگاهی به این اتحاد..پس در علم اساسا زوجیت است صغری و کبری مساله مهمی است که باید در مورد علم مورد توجه جدی قرار گیرد..
2- علم و ماهیت هر دو کیف نفسانی اند و هر دو بی اثر هستند مطلقا.. اثر فقط از ان وجود خارجی است و لا غیر ..با این بیان روشن میشود انچه در خارج اثر میگذارد علم نیست ..نفس است ..نفس که صاحب و واجد و متحرک این حرکت است ..هم از خارج اثر میپذیرد و هم بر عالم اثر میگذارد .. و جدی ترین و مهمترین اثر در خارج از ان نفس انسان است.. که با ادامه بیان روشن تر میشود..
3- وقتی اثر فقط سهم و حق وجود شد انگاه نفس انسان که خود یک و جود خارجی است بلکه تجلی اعظم یا همان بالاترین مرتبه وجود خارجی است در نتیجه خود غرق در این اتحاد و وحدت با عالم وجود است اما این یک حالت صرفی و ناخوداگاه برای نفس است و علم ان لحظه و آن که برای نفس تحصیل شد این ناخوداگاه به خود اگاهی تعبیر میشود ..به دیگر بیان نفس که ناخوداگاه متحد با حق مطلق بود.. به این اتحاد خوداگاهی پیدا میکند و این هم از خواص خداگونگی و شرف خلقتی است که ممیز نفس انسانی است.. پس منتهای صعود انسان اگاهی از اتحاد و وحدت وجود است ..اما احاطه بر حاق وجود چی؟ بنده معتقدم دست یافتنی نیست مطلقا..
یک مطلب در مورد مطالب بالا: انسان عصاره عالم وجود است همه حقایق خارجی در انسان باید وجود داشته باشد در غیر این صورت محال است هر نوع مفهوم ماهوی ذهنی  و یا علم چه حصولی و چه حضوری به نحو صادقه در مطابقت با خارج در ذهن و نفس انسان حاصل اید..
مطلبی دیگر: وحدت یک بار در مقابل کثرت است که بحث لازمی است که در حل مساله علم به کثرات و مانند ان و در تشکیک وجود باید بحث شود اما بیان دیگری که بنده از وحدت دارم اینگونه است .. وحدت به معنی قرب و بعد است به صرف وجود که یکتای عالم است..
باید روشن شود که علم غیر از ایدئولوژی و این دو غیر از عمل است .. غیر از همند یعنی غیر از همند ..خلط اینها جایز نیست ..
مثالهایی که اوردید همه مربوط به حیطه ایدئولوژیک و بحث های عملی است اینها به علم چه کار دارد .. اینها یا به بحث ایدئولوژی مربوط است یا به حوزه تدبیر و سیاست مدن کوچک و بزرگ که دایره اخلاق و خود اقسام فلسفه عملی است ..اینها را به علم چه کار است ..تسامحا به اینها میگن علوم و فلسفه ..اینها در واقع ایدئولوژی و دستور هستند برای عمل .. اینها دستور العملند .. اینها قانون عملی هستند .. اینها اعتبار مطابق با اعتبارند نه اعتبار مطابق با واقع .. اینها چکار دارند با علم اسلامی..

پاسخ:
اینکه میگویید این مثالها در حیطه ایدئولوژی هست درست هست اتفاقا قدما هم به اینها علم نمیگفتند بلکه میگفتند صناعت. اتفاقا به همین خاطر هم هست که علامه طباطبایی میگوید علم اعتباری / منظور علامه هم همین است که این ها علم حقیقی نیستند بلکه اعتبار علم هستند که در ظرف عمل معنا پیدا میکنند یعنی خاصی عمل سازی و رساندن به مطلوب را دارند نه آگاهی بخشی..(البته آیت الله جوادی آملی معتقد هستند که علوم اعتباری هم تا حد زیادی مثل علوم حقیقی هستند و تفکیک بین علوم نظری و عملی رو تا حد زیادی قبول ندارند البته ظرافت هایی در بحث ایشون هست که بخاطر طولانی شدن بحث بیان نمیکنم)
الان بزرگترین مواجهه ما با همین به اصطلاح فلسفه عملی است که امروز به آنها نیز علم اطلاق میشود یعنی آیا اسلام در این حیطه طرح ویژه خود را بر اساس توحید دارد یا ندارد..
که ما میگوییم قطعا قرآن طرح توحیدی ای غیر از طرح امانیستی غرب دارد.

به عنوان مثال : با علوم ریاضی و طبیعی  مسجدی ساخته میشود در مکه که میشود کعبه و مسجدی ساخته میشود در محله ما که میشود مسد محله ما ..هر دو مسجدند هیچ تردیدی هم در ان نیست ..این مسجد بودن چه ارتباطی دارد به قصد و مقام این دو ..در و دیوار یکی میشود ایات بینیات یکی میشود مظهر شهوات و تمایلات ..ولی هر دو مسجدند البته این درست است که وقتی شما از عالم اعتبار خارج شدید میرسید به عالم حقیقت در انجا به سبب اینکه جز حق چیزی نمیبینی چرا که در عالم حقیقت جز حق چیزی قیام ندارد در نتیجه در انجا جز کعبه چیز دیگری نیست .. علم در این عالم تعلق میگیرد به صورت جمادی و عنصری در مورد هر دو مسجد اما در عالم عقل و مثال تعلق علم فقط به صورت مثالی و عقلی کعبه است ..چون وجودی از مسجد محله ما در انجا نیست در نتیجه علمی هم نیست در نتیجه عدم و تاریکی و نقص و جهل در قبال مسجد محله ما هر یک به حیثیتی صدق میکند..
اینکه هر شهردار بی کفایتی که در تهران در بهار درخت نازک برگ میکارد نباید انتظار داشته باشد که درخت پهن برگ سبز شود که به سهم خود کنترل آلودگی هوا کند .. این علم است این چکار دارد به آمریکای جهان خوار ..
شما باید قوی بشوید.. العلم سلطان .. غرب به دلیل داشتن همین علم سلطنت دارد و کدخدای عالم است ..انکار شما و مرگشان گفتن لزوما انکار واقعیت نمیکند..
بنده در مقام تایید ایدئولوژی لیبرال نیستم اما قویا معتقدم خود اونها هم به قواعد لیبرالیزم اون طورکه در کتابهایشان تدوین کرده اند عمل نمیکنند این همه فساد که دارند ناشی از عمل نکردن به قوانین است که خود تدوین کرده اند ..فساد و ناهنجاری لزوما به معنی خطای ایدئولوژیکی نیست .. اینها ضعف عملی و بی تدبیری سیاسی است .. اینها در زمین انگیزه است نه در زمینه اندیشه..
باز هم بگم بنده لیبرالیزم را قبول ندارم..
و مطالب دیگری که بیان فرمودید که بعدا قدری در موردشون بحث میکنم..
پاسخ:
این نکته درست است علم حقیقی یعنی علم حکایت گر خارج، علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد چون به هر صورت واقع یکی است
و اینکه گفتید فساد و ناهنجاری لزوما به معنی خطای ایدئولوژی نیست این هم کاملا درست و بجاست و قبول دارم
و اینکه در مورد غرب خیلی از انحرافها خاطر خود لیبرالیزم نیست بلکه ناشی از عمل نکردن به قانون یا هر فساد دیگری است هم درست است
اما نفی این مطلب هم نمی باشد که ایدئولوژی میتواند اسلامی یا غیر اسلامی باشد که مورد تاکید بنده بود و در موضوع اسلامی سازی علوم همین مطلب عمدتا مطرح است.
البته در علم حقیقی هم نوعی علوم اسلامی و غیر اسلامی قابل تصور هست که مربوط به محتوا نیست بلکه مربوط به نوع تدوین و نظام و ساختار ارائه می باشد.



خیالی که بنده مطرح کردم تخیل در شعر نیست تنها ارتباط این ذو اشتراک لفظی است ..تا شما بگویید همان حرف اقای سروش است ..بنده معتقدم با شعر خواندن وحی ایشان قبل از اینکه به دین خیانت کرده باشند به ان چیزی خیانت کردند که بیش از همه دم از ان میزد یعنی: فلسفه..
در مقابل نظریه سبل هم نظریه تبیان لکل شی مطرح است که یا کل شی کل شی نیست ..یا قران فراتر از اسلام است کما هو الحق.. ویا همه علوم  اسلامی هستند که این هم حق است..
شما کاری رو که یک روز در مغرب زمین زمین شروع کردند تکمیل نکنید انها علم رو از فلسفه جدا کردند و شما اون رو از دین .. فلسفه یا علم کلی مووعش وجود است و در ضمن این علم مسائلی مطرح میشود که این مسائل خود موضوع علوم جزیی میشوند یعنی ریاضی و طب و نجوم و. . بنابراین علم نه از فلسفه جداست و نه از دین ..
ویک مطالب دیگر
پاسخ:
بنده دقیقا متوجه بار فلسفی واژه تخیل شدم.
نظریه سبل یک نظر قرآنی است که تنافی ای با تبیان لکل شی ندارد.

در مورد اینکه قرآن فراتر از اسلام هست دقیقا منظور شما رو نمیفهم شاید منظور شما این هستند که قرآن لایه های عمیق تری را هدف گرفته که لزوما اسلام این اهداف را دنبال نکرده..
در مورد ملاک اسلامی بودن هم باید بحث بشه چون طبق هر ملاکی به یک نتیجه متفاوت میشه رسید.

در مورد اینکه گفتید علم رو از دین جدا نکنیم هم چند بحث وجود داره و با نگاه های متفاوتی میشه به اون پرداخت 

بنده هم معتقدم فلسفه باید به جایگاه اصلی خودش در علوم که سرشاخه هست برگرده.. 
همه اینها بحث های مفصلی میطلبد..

اگه بخوام هم مطلب رو رقیق تر بگم اینگونه میتوان گفت:
در رابطه علم و دین یک مساله مهم غفلت شده است و آن رابطه حاملان این دو پدیده است یعنی عالم دینی و دانشمند علمی ..
رابطه خداوند با عالم و توحید یکی از مسائل غامض و بسیار پیچیده دینی است .ادراک این مساله توسط عالم دینی امر مهمی است و زمانی که این ادراک متوقف بر درک عالم دینی از نفس خود شود که تمام عالم است ، پیچیده تر هم خواهد شد. در تحقق این امر ضمن قبول ریاست عقل نباید از نقش اصلی و فراوان خیال غفلت ورزید..
با براهینی قابل اثبات است که پیش فرض اعتقادی یک دانشمند اعم از ایمان یا الحاد نقشی ناگزیر در نظریه پردازی علمی او دارد ..
اثبات نظریات زیر اتمی جدید (کوانتوم)  و قوانین جدید در سرعت های فوق بالا (نسبیت) جهان علمی را با سرعت مضاعف به سمت نظریه های ایده الیستی(سفسطه) و بی نظمی (شبهه در برهان نظم) سوق میدهد ..در نتیجه ارتباط دانشمند علمی با علم النفس خودش و گشودن دریچه ای به سمت هستی شناسی از این منظر بسیار مهم است و باز هم ناگفته پیداست که ضمن قبول ریاست عقل باید به نقش اصلی خیال در تلقی و سپس تبیین امر معرفت توجه اساسی کرد ..
کاش جان جهان محمد امین علیه افضل صلوات المصلین زنده بود...
عزیز دل اینقد دین و علم و فلسفه را از هم جدا نکنید اگر هم حرف این همراه کوچکتان را نمیپذیرید از حضرت علامه بشنوید که در رساله رابطه علم و دین شرح داود صمدی ، ضمن پذیرش معاضدت و تعاون دین وعلم ، تفکیک و جدایی آن ها را امری ناصواب میدانند..
پاسخ:
این مطالبی که میگویید درست هست اما به نظر هنوز کلید اصلی بحث نیستند و جزء مبادی هستند به نظر من اون مواردی که آیت الله جوادی حفظه الله فرموده اند نکات بسیار عالی ای هست که به نظر میرسه بیشترش متخذ از علامه طباطبایی ره است و متاسفانه کسی روی این نکات بسیار عالی کار نکرده است..
به نظر من علم و دین و فلسفه جدا نیستند بلکه کاملا با هم هماهنگ هستند.
باشه منتظر ذی المبادی هاش میمونیم ..
اما نه تا انقلاب مهدی..
پاسخ:
موافقم
فطرت یعنی شکافتن و پرواز متعالی ( چون اساسا حرکت و تکاپو کار خیال است و عقل هم همیشه در خیمه فرماندهی خود همراه با او هست بنابراین اگر سفر به هویت و توحید نفس کند عقل هم خود را پادشاه همان منطقه مشاهده میکند واگر سفر به افلاک نفس کند هم همان طور و اگر سفر به ناسوت نفس کند هم هما نطور ..بنابراین برای نفس سه مرتبه نباتی وحیوانی و انسانی است)سفینه خیال با قطب نمای ( رادار -- جی پی آر اس) وحی و خلبان وجدان در حالی که پادشاه عقل را حمل میکند و به سفری میبرد که در آن جا خود را ملاقات کند و سپس باز گردد و محرک این پرواز (سوخت سفینه) هم قوت و لطافت خواهد بود.. بنابراین سفر اول و دوم از اسفار اربعه ،فطرت ،و سفر سوم و چهارم  آن مشیت خواهد بود..
فقط یه چیز میمونه که موندم کجا جاش بدم.. میدونی چیه؟
عشق ........

پاسخ:
البته بنده در فطرت نظرم این نیست
 باعث میشی هی حرف از خودم در بیارم  ها..
ببخش از اینکه خسته میشی (شاید)..
دیگه حرف نمیزنم...
پاسخ:
سلام 
نه خواهش میکنم شما هر مطلبی بذارید میخونم
نظر شما چیه در فطرت؟
پاسخ:
ظاهرا یه مشکلی وجود داره و اون هم این هست که فطرت رو چه جور باید معنا کنیم که هم لوازم زندگی مادی انسان رو بگیره و هم لوازم زندگی معنوی انسان رو شامل بشه؟
یعنی یه جوری باشه که همین احکام ظاهری رو شامل بشه و هم احکام اخلاقی و احکام سلوکی و عرفانی رو شامل بشه؟
تا اونجایی که در ذهنم هست کسی نتونسته دقیقا تبیین کنه که فطرت چی هست الا اینکه به نظر میرسه بر خلاف همه میشه گفت که یکی از تخصص های علامه طباطبایی ره درک و شناخت واضح بحث فطرت است و فهم ایشون به نظر من اعجاز گونه است و در این فهمشون جزء نوادرند.
علامه در خیلی جاها بحث خودش رو یا با فطرت شروع میکند یا به فطرت برمیگردونه.
ظاهرا بسیاری هم در حرف علامه اشکال دارن..
خلاصه اینکه از نظر علامه طباطبایی ما یک فطرت داریم و یک درک فطری
درک فطری مبتنی بر فطرت و متاثر از فطرت هست
فطرت انسان ساختار خاص وجودی انسان هست که هم شامل بعد مادی انسان میشه و هم شامل بعد معنوی انسان میشه 
حال این دو بعد یکی جهت تدبیر کردن هست که همون روح است و یکی جهت تدبیر شدن هست که همون بدن هست
اگر روح متاثر از بدن نشه و جسم رو تدبیر کنه یعنی با بُعد عقلیش احکامی رو صادر کنه انسان طبق نظام حرکت جوهری عالم ماده حرکت فطری و درستی درش صورت میگیره و ویژگیها و ملکات و ابعاد درستی در او بوجود میاد یکی از این ابعاد بعد قلبی هست که سرعت رشد انسان رو در همه شئون انسان من جمله عقل انسان بسیار زیاد میکنه (آیه قرآن لهم قلوب یعقلون بها)..
البته منظور من این نیست که بعد قلبی بعد از بعد عقلی بوجود میآید بلکه به نظر من بعد عقلی و قلبی با هم متولد میشوند اما قلب مثل هواپیمایی است که خلبان او عقله و این عقل هست که باعث بروز استعداد های فوق العاده قلب میشه یعنی هم او را در راه درست قرار میده و هم از انحرافش جلوگیری میکنه در عین اینکه میتونه از اون کمال استفاده رو هم برای ادراکات خودش کنه
خلاصه علامه ساختاری رو در بحث فطرت ارائه میده و با اون بسیاری از مسائل پیچیده و لاینحل علوم انسانی اسلامی روحل میکنه..

حالا بسیاری در ظاهر حرف علامه رو زدند اما تغییر مبناشون در آثارشون مشخصه که عمق حرف رو نگرفتن و بعضی هم که بسیار دقیق در بعضی جاها قسمتی از حرف علامه رو گزارش دادن اما مشخصه که به خاطر وجود اشکالاتی نسبت به حرف علامه متوقف شدن یا قبول ندارن.
الهی هب لی قلب عقولا و نه قلوب یعقلون بها..
انسان ابتدا فقط ماده محض است و هیچ بعد دیگری ندارد..
روح جوهری است که خودش از جسم صرف به وجود میاد یعنی از دل جوهر عرض خودش ،اما بعد رییس جسم میشه و اون رو به این طرف و اون طرف میکشه..
محال است جسم روح رو به دنبال خودش بکشه..
تاثیر جسم از روح بالذات و تمام و شدید است به طوری که انسان اگه تمام مدت عمرش رو هیچ فسادی نکنه باز هم پیر میشه و این تاثیر روح است بر جسم و سببش هم تجرد روح است به وطن خودش..و منظور ما از روح هم قوای نفسانی است به تمام ذات خودشان و اگر چیز دیگری باشه در توان من نیست فهمش و قائل به تعطیل هستم..
اما ساختار وجودی انسان یکی بحت وجود محض است که بسیط الحقیقه کل الاشیاء است و یکی اعراضش که سخن از این زیاده .. ربطی به فطرت نداره که انسان گونه است یعنی از خواص انسان است فقط..
عقل ابدا کم و زیاد نمیشه.. عقل به ذات خود ثابت است .. و هم اینکه به ذات خود درک کننده و رییس است یعنی همون درستی و نادرستی و حتی لذات پست رو هم عقل درک میکنه و نه چیزی دیگر ..اما عقل با میل رابطه متعاکسان دارند یعنی چیزی کم و زیاد نمیشه اگر فضای میل غلبه کنه عقل هم فعالیتش در همون فضا محدود میشه که گفته میشود عقل مقید و اگر میل و میدان اون کم بشه عقل هم در فضای تجرید فعالیت خواهد کرد یعنی عقل مجرد ولذا من مدتها پیش از جمهور افلاطون مطلبی رو فرستادم واست که میگفت: من سخن با پیران رو دوست دارم..شخص پیر اگه تمام عمرش هم مشغول و مشوب به قیود باشه باز هم در پیری مجرد میشه البته به دلیل کمال جوهریش نیست بلکه فقدان آلاتش هست اما نتیجه هر دو یکی است.. الا مرگ قبل از مرگ و عدم مرگ قبل از مرگ..
خوب شاید علت این اختلاف تاثیر من از مشایین و تاثر شما از اشراقیون باشه..
البته در مورد شما حدس زدم.. اما در مورد خودم من مشایین رو از اشراقیون درست تر میدونم به خصوص جناب شرف الملک که به نظر من چیزی از مرحوم آخوند کم نداشت مگر اجمال وتفصیل..
مرحوم شیخ از انسانهایی است که اصلا شناخته شده نیست حتی با این همه شهرت.. نمونه ای مثل ایشون از متاخرین مرحوم فیض است..
متاسفانه چیزی که شما درک نکردی اینه که کار عقل حکم کردن نیست بلکه درک کردنه و این شاهکار مرحوم آخوند است و امتیاز اصلی حکمت متعالیه بر مشاء..
من فهم درستی از قلب و عشق ندارم و بخاطر همین جایگاهشون رو درست نمیدونم و شاید شاهکار علامه اینجا باشه..
اما یقین ندارم اینها همون فطرت نباشن.. و یقین دارم فطرت از جنس حرکت است منتها نه مطلق حرکت بلکه حرکت باقید اختیار و ادراک ..
من به شخصه اینطوریم که هیچوقت قبل از درک چیزی حالت جنون بهم دست نمیده ..اما بعد از درک بعضی چیزها ..مثل بعضی حرفهای ملاجلال ..کانه از دست میرم.. اگه این قلب و عشق باشه بعد از عقله..شاید هنگامی که عقل همه قیود رو کنار میزنه و تنها خودش میمونه و خودش اون -آن - رو میگن عشق.. وا.. اعلم..
این تعریفی که شما از قلب کردید وکارهایی که واسش گفتین تعریف و کارهای خیال است.. متاسفانه تنها نقطه ضعف افکار مرحوم علامه مساله خیال است.. البته ایشون خودشون عمدا در مورد خیال امساک سخن کردن .. به نظر من..
اما مساله استعداد.. استعداد از ویژگی نفس است و نه قلب.. ونفس هم یک استعداد بیشتر ندارد و اون اینه که تمام عالم را از مبداء تا صدر تا ساقه همه را به شکل مدرک عقل در خودش جا بده یعنی تنها استعداد نفس صافی و پاکی و آمادگی و در یک کلام تنها استعداد نفس ،خود مستعد بودن است و بس..
اما انحراف ،فی الواقع چیزی بنام انحراف در عالم نیست و این مساله به خصوص اگر از بالا نگاه بشه پررنگ تر هم میشه.. امر امر مرتبه است یعنی نفسی که قوت جمع الجمعی رو داره در انفراد یا کثرت میمونه.. که مرحوم آخوند مراتب حیوی رو فرمودند یعنی نبات و حیوان و انسان..
به نظر من عمق حرفهای علامه مساله فطرت نیست .. عمق حرفهای علامه پیوند واقعی عقل و نقل است .. مرحوم ملا صدرا اگر چه این ادعا رو کرده اما واقعا اینطور عمل نمیکنه حرفهای ایشون همه عقلی محض هستند و از آیات و روایات به عنوان نمونه و تایید استفاده میکنند در واقع.. اما مرحوم علامه دین رو جوری با عقل پیوند میده که اگه از خودت بیرون بیای کاملا اونها رو یکی میبینی با مطالب ایشون .. نه صرف گفتن .. بلکه یکی بودن این دو رو درک میکنی .. این هم دلیلی داره .. که متاسفانه من ندیدم جز عده ای معدود به عمق حرفهای ایشون رسیده باشن..
به نظر من مرحوم علامه یک نحله جدید فلسفی دارن که در اون عقل خودش گزارش فعالیتش رو میده نه اینکه فیلسوف از عقلانیت گزارش بده..و این کاملا بدیع است جز در یک فیلسوف که اون هم هرگز به پای علامه نمیرسه.. یعنی فارابی .. البته این نظریه من هست..
وشخص دیگری هم هست که این دو رو با عرفان نظری پیوند واقعی میده که البته بنیانگذار این روش نیست چون مبدع اون جناب محی الدین است..
البته اشکالات جزیی دیگری هم بیانات شما داشت که بی خیال..
به جد از اینکه خستت کردم عذر خواهم و از شکیباییت منت دار..
شاید دیگه این آخرین نظرم باشه..
مگر صاحبدلی روزی به رحمت
کند در حق درویشان دعایی
پاسخ:

با سلام

مطالبی که الان مینویسم احتما غلطهای ویرایشی زیادی داشته باشه لذا جدا ببخشید:

"قلوب یعقلون بها" که گفیم آیه قرآن بود

درسته جسم روح رو دنبال خودش نمیکشه اما روح میتونه متاثر از بدن انتخاباش رو انجام بده مثلا احساس نیاز به آب به تاثر از نیاز بدن در انسان بوجود میآد حال اگر روح عقل خودش رو بکار نیندازه و تابع هوای خودش بشه امکان داره این آب را از طریق نامشروع بدست بیاره.. منظور من از متاثر شدن از بدن همین بود یعنی تعطیل کردن عقل و پیروی از هوا و هوس..

 

فطرت در لغت یعنی خلقت خاص موجود است پس فطرت ناظر به بعد وجودی انسان است البته در یکی از نظرات شما نکته ای رو در باب فطرت گفتید که برای من خیلی جالب بود..

البته نکته ای درباره بسیط الحقیقه که گفتید ربطش به ساختار انسان رو متوجه نشدم

منظور من از عقل همین عقلی بود که شما گفتید اما باید افکارم رو درباره عقل منظم کنم؛ نکته ای که در رابطه با عقل و میل و رابطه اون دو و نیز کلام فوق العاده افلاطون که گفتید رو قبول  دارم و در این باره با شما اختلافی ندارم.

نکته ای که در نظرم هست این است که چه اشکالی داره که بگیم عقل انسان گاهی در مثال بررسی های خود رو انجام میده یعنی با صورت های مثالی و مفاهیم مبتنی بر این صورتها مثل همین تجرید عقلی

و گاهی در عالم عقل بدون این صورت ها و به شکل قوی تری کارهای عقلی خودش رو انجام میده(البته من توی این بحث جمع بندی ای ندارم لذا اشکالاتی برام هست)

در این صورت عقل تنزل در عالم مثال داره که واقع شاید باید بهش گفت وهم(به قول ملاصدرا) و اگر شخصی تزکیه کنه یا طینت پاک داشته باشه به تجرد عقلی میرسه

جناب شرف الملک که گفتید منظورتون ابن سیناست یا فارابی؟

من قبول دارم که ابن سینا حقیقتا انسان شناخته ای شده نیست با اندک تورقی که در اشارات داشتم به نظرم میرسه که یک بار باید آثار ایشون رو خیلی خوب با نگاه علوم انسانی خوند به نظر کلید های بسیاری در آثار ایشون هست که اصلا توجهی به اونها نمیشه

این نکته ای که گفتید فطرت از جنس حرکت است به نظرم نکته ی درستی هست و نافی کلام من نیست اتفاقا فطرت ذاتا در سیر حرکت جوهری شروع به حرکت میکند لذا ما در اسلام هم فقه داریم و هم عرفان یعنی هم چیزی داریم که اصطلاحا حقوق و چهارچوب های کف کار هست و هم یک عرفان داریم که اوج گرفته در مسیر وحدت شخصیه وجود و فنا..

نکته اینجاست که فطرت طور وجودی ای است که باعث حرکت میشه و همین طور میشکفه از درون.. یعنی رنگ مادی رو کم کم به رنگ معنوی و رنگ معنوی رو کم کم به تجرد تبدیل میکنه و همه اینها از درون رخ میده .. لذا نکته ای که قبلا در مورد فطرت گفته بودید جالب بود.

نکته ای که در رابطه با قلب و عقل گفتید؛ روح انسان دو بعد داره یکی حس کردن و دیگری تدبیر کردن؛ حس کردن حیث احساسی و قلبی رو ایجاد میکنه و تدبیر کردن حیث عقلی رو ایجاد میکنه دو این دو حیث در طول رشد انسان با مواجه با چیزهای زیادی رشد میکنن

دوم اینکه اینها همسایه دیوار به دیوار هم هستن و میتونن خیلی خوب به هم کمک کنن یعنی عقل میتونه با قلب به پرواز در بیاد و از طرف دیگه قلب هم به وسیله عقل کنترل شه و هر جایی سرک نکشه لذا عقل بعد تدبیری است و قلب بعد احساسی و یافتن شهودی است مثل خلبان و هواپیما ؛ عقل خلبان و قلب هواپیماست البته در صورتی که انسان جای اینها رو به چیزهای دیگه نده و یا اینکه نظم اینها رو بهم نزنه

حال اینکه شما میگید گاهی کلامی حکیمانه انسان رو از خود به خود میکنه به خاطر یه نحو همکاری ای هست که بین عقل و قلب وجود داره یعنی عقل یک مطلبی رو میبینه و قبول میکنه ناگهان همکار او یعنی قلب همچون سیمرغی تا قله اون مطلب میره و بسته به افراد عقل در اینجا میتونه حظ زیادی ببره یا حظ کمی ببره و  .. لذا یه ذوق خوب که موطنش قلب هست کار هزار عقل رو براحتی انجام میده لذا عقل زیرک به خوبی از قلب استفاده میکنه کما اینکه عکس اون هم هست یعنی قلب زیرک هم از عقل بخوبی استفاده میکنه چون این عقل هست ..

هر چیزی که به بدن مرتبط هست به تبع بدن استعدادهایی پیدا میکنه اما استعداد بالتبع نه بالذات یعنی با تدبیر بدن همه اینها مراتبی از باطن خودشون رو احراز میکنن ..(البته این نظر منه شاید اشتباه باشه)

چیزی که گفتید در عالم انحراف نیست کاملا درست هست اما وقتی شی ای رو نسبت به کمالی که میتونه بدست بیاره در نظر بگیریم بحث انحراف بوجود میآد پس بصورت نسبی انحراف داریم اما بصورت مطلق ندارم مثل بحث که در عدم مطلق و عدم مقید گفته میشه

نکته ای که در مورد سبک کار فلسفی علامه گفتید اگه فرصت کردید بیشتر توضیح بدید برام جالب بود

 

ببخشید من خسته نمیشم اما دیر به دیر میرسم بحث رو ادامه بدم و بسیار برام جالب هست لذا شما ببخشید

فقط بین عارف و فیلسوف یه فرق کوچکی میماند و آن تفسیر دیگری از ان ا.. اشتری من المومنین باموالهم وانفسهم است اگر اینبار مال را به عنوان مطلق چیزهای بیرون از خود بگیریم و نفس را مطلق چیزهای درونی بگیریم ؛ انگاه اینچنین میشود..
عارف و فیلسوف که این دو را به وهم ملک خود میدانند در سفر اول و دوم به وهم به خدا میفروشند (وفروختن وهمی به خدا یعنی یکی یکی با چاقوی شکافنده فطرت (که حرکت متعالی خیال است) اوهام را رها میکنند(فروختن وهمی یعنی خود وهم را فروختن و رها کردن)) و وقتی در عالم عقل مشاهده میکنند که همه چیز خود را فروخته اند وچیزی ندارند اما هنوز صاحب این دو هستند یعنی این دو در اختیار آنهاست (مثل کتابی که شما از من میخری و ثمنش رو میپردازی سپس خود ککتاب را هم به من میدهی و میگویی در اختیار تو باشد)  و اینجاست که راه فیلسوف و عارف از هم جدا میشود ( یعنی عقل و فکر از هم تمییز تام مییابند.. یعنی مطلق عقل و عقل مطلق) .. یعنی فیلسوف به فکر خود فکر میکند که حال که به خدا فروخته اما در اختیارش است یعنی خدا مالی که از او خریده را به او عاریه داده تا با آن به سفر دوم و سومش برود.. اما عارف همانجا در دم به عقل خود درمیابد که نه تنها الان عاریه اوست بلکه از اول هم در عاریه او بوده اما نفهمیده است.. وسپس به سفر دوم و سوم خود میرود..
یعنی هر دو با ابزار عاریه ای و با اعتقاد به عاریه ای بودن به سفر دوم و سوم خود میروند اما این کجا و آن کجا..
واگر قبل از سفر اول و دوم  هم علم دارد که حقیقت عاریه است میشود مقام ولایت و اگر فقط با خبر و پیام  این حقیقت باشد نبی و اگر جمع هر دو باشد رسول است..
فقط میماند حقیقت حضرت محمد امین (علیه افضل صلوات المصلین)
نکات دلپذیری جا و بی جای فرمودهاتون بود ..
فطرت به صورت واضح و ملموس؟ ملوس؟
هم جالب بود هم عجیب..
اتفاقا این که استدلال من بود که فطرت ربط اختصاصی به انسان داره.. و انسان هم ساختارش از وجود بسیط است و عوارض و لوازمش ..پس یا وجود بسیط، یکتای همه عالم نیست.. یا فطرت جزء ذات انسان هست(قیاس استثنایی شکل چندم میشه؟؟).. پس فطرت از عوارض اختصاصی وجودی انسان هست.. 
برهان دیگر از راه اختیار: یا حرکت مقید به اختیار نیست و یا همه موجوات مختارند(اگر پذیرفته شود فطرت حرکت با قید اختیار است) پس فطرت مخصوص وجود انسان است...
برهان دیگر از راه ادراک: یا حرکت انسان مقید به ادراک نیست و یا همه عالم مدرکند پس فطرت مخصوص انسان است..
در مورد قیود معنوی حرکت واینکه حرکت خود عارض معنوی است یا مادی یک حرفهایی است به جان خودم اما حیف..
پس فطرت حرکت (جنس)صعودی - پرواز - آگاهانه و مختارانه (فصل مخرج هر چیز غیرانسان) خیال است بقیه مطالب ذکر شده در تعریف هم علل 5 گانه است که باید در تعریف اخذ شود..
و اینجا یک نکته عمیق را مطرح میکنم که در کلام حکما هم هست و این آنکه چون در میان علل 5 گانه مهمترین علت علت غایی است پس علت غایی حرکت ،دلیل اصلی آن محاسبه میشود ..بنابراین چون در فطرت علت غایی حرکت سفر عقل است بنابراین فطرت با سایر حرکت های معنوی متفاوت است که البته فقط هم در موجود واجد عقل مطرح میشود..
مگر اینکه شما ایه یا روایتی بیاورید که صراحت بر وجود فطرت در همه موجودات داشته باشد که اگه به ما هم بگید محبت میکنید..


پاسخ:
در واقع فطرت از عوارض اختصاصی وجودی انسان نیست بلکه طور وجودی و خود خلقت خاص انسان هست که یه سری عوارض و لوازم داره و همین طور به نظر من هر نوعی از انواع موجودات فطرت خاص به خود رو داره..
در واقع تعبیر فطرت شاید بشه گفت که از تعبیر ماهیت که فلاسفه از اون یاد میکنن بسیار بسیار دقیق تر باشه زیرا اشاره به هستی خاص موجود داره.. و ظرافت های هستی شناسانه و نه فقط چیستی رو دربر داره..

در این که همه عالم مدرکند شکی نیست اما اگه منظورتون علم حصولی هست علم حصولی در حیوان هم هست و اختصاصی به انسان نداره

لزوما فطرت حرکتی آگاهانه نیست همین که جماد به نبات تبدیل میشه نمیشه گفت که یک حرکت آگاهانه است و اگر اون رو حرکت آگاهانه بدونید لاجرم کل عالم دارای حرکت آگاهانه خواهد بود لذا اختصاص فطرت به انسان استخراج نمیشه


ما دلیلی نداریم که در سایر موجودات سفر عقل نباشه شاید در بعضی انواع باشه و ما خبر نداریم
دلیل من توضیحاتی است که علامه طباطبایی ره در ذیل بحث هدایت عامه و نیز بحث علت ارسال نبی داده اند هست بنا بر کلام علامه هر موجودی فطرت دارد و این فطرت تا حدودی هدایت گر است و این هدایت همان هدایت عامه است.
جوان خیال و پیر عقل..
قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق..
بگو از آنچه خیالم میسازد از خیالاتم به خالق خیالم پناه میبرم..
به راستی که:
این المفر؟






پاسخ:
جالب بود
فرمود:
کتاب احکمت ایاته( اجمال)
ثم فصلت من لدن حکیم خبیر من لدن حکیم خبیر من لدن حکیم خبیر( تفصیل)
-- وزان اجمال و تفصیل این است که وقتی گفته شد نسبت زید به عمر نسبت اجمال و تفصیل است یعنی نسبت طبیب با دارو فروش..
-- وزان عقل و نقل به وحی وزان اجمال و تفصیل است..
-- بین عقل و نقل یک هماهنگی است( حکمت متعالیه) و یک پیوند است( وحی )
-- در هماهنگی عقل و نقل وزان مرحوم آخوند صدر المتالهین به جناب شرف الملک حجةالحق شیخ رییس بوعلی وزان اجمال و تفصیل است..
در پیوند عقل و نقل وزان حضرت محمد امین (علیه افضل صلوات المصلین) به مرحوم علامه وزان اجمال و تفصیل است..
همین ها فعلا به ذهنم میرسه..
 انسان کلی و انسان معلق و انسان جزیی :
حرکت ، جنبش ، تکاپو ، فعلیت ، یا هر چه که نامش باشد در انسان در مسایل تکامل امری است هم بدیهی و هم قابل رصد واضح ،آن هم حسی ، لذا در پیرامون ماست که میبینیم 4 نوع جنبش مجزای از هم وجود دارد( دقت شود که اصل تکامل و مسایل آن امری بدیهی نیست و باید با تحلیل عقلی ثابت شود که اتفاقا یکی از اشکالات شما در مورد عدم پذیرش تعریف من همین است که در ادامه خاهد آمد) :
1-- جهش های روانی که از ضربه و انفجارهای روانی به وجود می آید که باور کنید چیزی از انفجار اتمی کمتر ندارد.. به جان خودم ، این همان وجدان است که تفاوت عمده ای با فطرت دارد که بیان میشود..
این صدا در کوه دلها بانگ کیست -- که پر است زین بانگ این کوه گه تهیست
میزهاند کوه از آن آواز و قال -- صد هزاران چشمه آب زلال
2-- فطرت که ابزار غلبه کننده و عامل سازنده است..
3 -- طینت که ماده غلبه شونده و معمول سازنده است که وزان فطرت و طینت وزان بنا و مبنا است..
دو تفاوت اصلی بین وجدان و فطرت است:
-- انسان هرگز از ماده فطرت خالی نمیشود چون همه عالم برای گونه خاصی از موجودیت خود یعنی انسان خلق شده و انسان برای حرکت فطری خود ( یعنی عالم هم اگر بخواهد سیر کند طریق او انسان است) و اگر برای یک آن و کمتر از آن وجود انسان از حرکت فطرت خالی شود وجود عالم باطل خواهد شد..اما وجدان اینطور نیست .. روان انسان گاهی از طنین وجدان خالی است و گاهی پر است..
-- تفاوت مهم دوم اینکه وجدان واقعا مثل بمب است ، خطر بزرگی است که اگر از درون روان پاک ( که خود تحلیل عمیق و سختی دارد) عبور کند موجبات تحول تاریخ خواهد شد فضلا ازشخص ..و اگر از روانی که دارای مرض غرض است عبور کند خسارات فلج کننده ببار خواهد نشست ..
تا ز کی این لطف بیرون میشود -- آبهای چشمه ها خون میشود
اما فطرت چیزی است که هیچگاه سازندگی خود را از دست نمیدهد (به همان دلیل که در تفاوت اول گفته شد) حتی در لجن زار (اینجاست که حرفهای زیادی هست حالات انسانهای غرق در فساد و دایم الخمر و شرب مدام و سکر تمام و عاشیق های کاباره ها و .. بماند) چرا که انسان اگر در هر سرزمین از سرزمین های وجود خود باشد همانجا را آباد خواهد کرد .. در بیانی منسوب به رییس مذهب جناب جعفر بن محمد ( علیه الاف التحیه والثاء) آمده است که: من ابوحنیفه را دوست دارم.. 
4-- این جنبش نوع خاصی از تربیت و پرورش و آن هم مربوط به شکل خاصی از استعداد است که از آن تعبیر به رشد میشود که فرمود:
لیثیروا لهم دفائن العقول ..
امور مربوط به دسسه شیاطین و مانند آن هم که ..و قد خاب من دساها .. در همین امر پر دامنه جای میگیرد..
وجود  و وقوع جنبش های 4 گانه فوق از امور کاملا بدیهی و مدرک به وضوح حسی است که به هیچ تحلیل عقلی برای اثبات آن نیاز نیست لکن عدم پذیرش تعریف بنده از فطرت علاوه بر قبول پذیرش جبر اجتماعی اشکالات ذیل را به همراه دارد:
1-- اثبات اصل تکامل و مسایل آن نه تنها بدیهی نیست بلکه چیزی کاملا وابسته به تحلیل و تحصیل عقلی است که قابل انکار نمیباشد..
2-- خود اصل تکامل و مسایل ان و این جنبش های 4 گانه مزبور باید و باید در بستر جدول وجودی انسانی به طور واقعی (همانطور که به زیبایی گفتی -ملموس -) اثبات و تحلیل عقلی و ثبوت حتمی گردد اگر ما بخواهیم خطابه ای منبری داشته باشیم البته همان دریافت حسی و بدیهی امور مزبور کافیست اما اگر دنبال امر تحقیقی بلکه تحققی باشیم باید نفس ناطقه انسانی و قوای آن را به طور دقیق شناخت و امور مزبور را در آن پیدا کرد ، آیا جوارح مصدر فعل و انفعال انسان است ؟ یا جوانح؟ آیا عقل تکامل پذیر است؟ این سوالات جدی که اتفاقا هم جدی انگاشته نمیشود..
3-- علاوه بر این روشن است که انکار مطالبی که در اشکال قبل گفته شد موجب تعطیل کامل فلسفه مشاء که بخش مهمی در فلسفه اسلامی است و همین طور حکمت متعالیه خواهد بود چراکه پایه های اصلی این بر آن قرار گرفته است..
4-- عدم توجه جدی به این امور همان ابزار دانستن انسان را نتیجه خواهد داد که داغ دل همه پیشبران واقعی انسانیت است..
اما کیف و کم امر اجتماع مساله ایست که جدن که قلم به اینجا رسید و شکافت..
تکامل یک گروه یا جامعه مدنی علاوه بر اینکه تکاپوی معنوی انفسی را به نحو کامل باید در تک تک آحادش اخذ کرده باشد ، از وقوع و حصول 5 ویژگی دیگر نیز در آحادش ناگزیر است..
1-- نبوغ و استعداد در تک تک آحاد
2-- چشمگیری در تک تک انسانها یا در غالب گروه و یا در غالب فرد.. این مورد در واقع همان شخصیت فردی و محبوبیت اجتماعی است..
3-- برخورداری از درک خواسته های اجتماع و قدرت نشان دادن بر اشباع انها ( مدیریت)
4-- توان درک و دریافت اصول و حقایق کلی و ریشه دار که استمرار در سرگذشت پر تحول بشر داشته است( کفایت) .. که گذشته است که دائما تکرار میشود..
5-- احساسات عالی شخصی و قدرت به کار گیری آنها با منطق قابل قبول اجتماع ( اصل کرامت انسانی ، عواطف انسانی، و هنر . این مورد موردی است که هم برای من مشغول کننده و هم یکی از درد های هم شیرین و هم رنج آور بوده است ..
نکته بسیار مهم که در اینجا به طرح آن میرسیم مساله رهبری و رهروی است یعنی گروه حاکم و گروه محکوم ، و اینکه لوازم 5 گانه 
بالا هم باید در تک تک آحاد حاصل گردد اما به نحو ضعیف و اجمال و هم باید در رهبر یا گروه حاکم حاصل باشد به نحو قوی و مفصل ..بگذریم.............
نکته آخر که واقعا خستت کردم و هم شدم و جز شرمندگی حرفی نیست، اینکه تمام امتیازات 5 گانه فوق زمانی موجب تحصیل یا اجرای تعالی جامعه خواهد شد که قبل از همه اینها _احساس تعهد_ به حد اعلی و نحو جدی در رهبر و گروه حاکم به طور قوی و در آحاد به طور ضعیف ، به وجود آید و الا این خواص 5گانه عللی جز این نخواهد شد که اجتماع و آحادش در چرخه از آن چه هست به آن چه هست ،بگردند . همین که اکنون به وضوح در مشهد نظر ماست..
صد بار گفتم:
اگر انسان ساخته نشود انقلاب و انقلابی گری چیزی جز برانگیختن طمع های خفته در پی نخواهد داشت...


پاسخ:
این قصه سر دراز دارد ..
حالا یه سوال  .. شما چرا تو اینهمه مسایل علوم انسانی مهم گیر داده ای به فطرت؟
نکنه منو سر کار گذاشتی؟؟ ها؟؟
پاسخ:
نکته اینجاست که اگه بخوایم بصورت عقلی در مورد انسان و زندگی اجتماعی انسان و علوم انسانی بحث کنیم نیاز به یه شاغول فلسفی داریم و این بحث تنها بحث فطرت هست اگه این بحث حل نشه هر کسی میتونه از حیث عقلی چیزی بگه و نتیجه ای بگیره و در نهایت بگه عقل این رو میگه 
حال اونکه عقل با ملاک های متفاوت و با نگاه های متفاوت میتونه به نتائج بسیار متفاوتی برسه
بعد از وجود تنها چیزی که هست ماهیت است... و تلاش و کوشش متفکران در طرح مساله ماهیت برای تبیین و متوجه کردن به مساله امکان همه موجودات است و غرض اصلی ایشان در مساله امکان بوده که موجب طرح مساله ماهیت نزد محققین از فلاسفه شده است ونه چیز دیگر ونه اینکه مساله ماهیت به خودی خود ملحوظ نظر باشد..
اما مساله طور وجودی که مربوط به خلقت خاص همه موجودات عالم است ... تنها طور وجودی به این معنی که میشناسم مساله اسماء ، در عرفان است.. چه اینکه صفات در نزد عرفا غیر از فلاسفه است...
در نظر عرفا صفات کانه آن زمین حاصلخیزی است که گلهای اسماء در جای جای این زمین در پرتو نور خورشید ذات حق ظهور و بروز میکنند..
بنابراین ادارک و حرکت البته در همه موجودات هست و حتی در خود انسان هم در بعد مادی و معنوی او این ادراک و حرکت غیر اختیاری هست پس از این حیث هم هیچ تفاوت جوهری ای با همه عالم ندارد بنابراین فطرت غیر از اینهاست که همان حرکت آگاهانه مختارانه است..
اگر فقط یه محذور نبود و آن اینکه در همه انسانها ، هرکس و در هر حالی که هست خوب یا بد ، فطرت هست و زنده هم هست و مشغول به کار خودش هست اونم بدون هیچ انحراف و خاموشی ای، اگر این محذور نبود ، البته میگفتم فطرت در همه انسانها هم نیست بلکه فقط در انسانهایی با درجه بالایی از حرکت آگاهانه هست ... البته هیچ کس بالذات از این حرکت محروم نیست اما عارض شدنش به اختیار و گستره آگاهی انسان بستگی دارد..
البته بنابر هر فرضی اون سیر جوهری ناآگاهانه و غیر اختیاری در همه موجودات و همه انسانها هست و رشد و آگاهی های جزیی هم مربوط به همین امر است..
اما بنابر فرض اول که فطرت در همه انسانها هست، بنابراین فرض حرکت فطری ذو مرتبه میشود و همه مراحل رشد و حرکت در مراتب حرکت فطری جای میگیرد..
به نظرم علم حضوری و حصولی تقسیم درستی نیست..ما یک علم داریم و یک علم به علم..و علم هم اتصال به پرتو نوری است که خود متصل به خوشید ذات است..و در حقیقت اتصال به خورشید دات است.. از دریا به دریا میرود..
میدونم علل 4 گانه ..اما 5 گانه است..
در سایر موجودات خود عقل نیست ..پس حرکت آن چگونه است؟
اگر هم گفته شود بعضی موجودات دیگر عقل دارند پس نفس انسان مفضل و مسلط بر همه عالم نیست..
در کل نمیدونم هر چی که شما بگید..
وا.. اعلم
پاسخ:
البته فطرت در همه انسان ها هست الا اینکه یک نکته هست و اون اینکه نور بر آمده از فطرت در افراد یکسان نیست و در بعضی شدید است و در بعضی ضعیف و در زیر حجابهاست

ببینید الان ما بحث فطرت برامون خوب واضح نیست بلکه چیزی که برامون واضح هست آثاری است که ما از اون پی میبریم که در ما فطرت هست لذا دانشمند غربی هم که به این نتیجه میرسه که در همه انسانها یک هویت الهی و فطری هست جای تعجبی نیست..

حالا اگه من به شما بگم که علامه طباطبایی قائل به این هست که همون فطرتی که باعث هدایت است همون فطرت هم باعث گمراهی است حتما خیلی تعجب میکنید شاید مهمترین دلیل علامه طباطبایی ره بر لزوم بعثت انبیاء همین دلیل هست که در بسیاری از آثارشون رو این مسئله تاکید دارن.. بعضی مثل آقای یزدانپناه که این حرف علامه رو دیدن قائل به این شدن که علامه در مسئله فطرت چند مبنایی است و ..

این نکته که میگید سیر جوهری ناآگاهانه و خیر اختیاری در هم موجودات هست رو قبول دارم

علت پنجم چی هست؟

البته اینکه بعضی موجودات میتونن به عالم عقل برسن تنها یک احتمال است حالا اگر بعضی موجودات بتونن به عالم عقل برسند این تسلط و تفضیل انسان رو نفی نمیکنه زیرا انسان به ورای عقل هم که مقام فنا باشه میتونه برسه جدا از اینکه خود عقل هم ظاهرا مراتبی داره

نکته آخر اینکه آنچه که باعث حرکت میشود اصل تزاحم هست لذا کافی است در یک موجودی تزاحمی در درونش یا با موجود دیگری پیدا بشه این باعث حرکت خواهد شد ..
جالب اینجاست که کسانیکه معلمه کین..
هنر بسیار درست نغمه و آواز رو( حالا کنسرت موسیقی و رقص هیچی) رو حرکت موزون میدونند.. اونوقت همین ها به حرکات واقعا موزون یعنی ورزش و حرکت های رزمی واشباه اینگونه ژانگولر بازی ها  رو ارزش میدونند و به شدت به جوون ها توصیه میکنند..
واقعا ما را چه شده است..
پاسخ:
البته بنده هم قبول دارم که کشور ما پر از مسئولینی هست که تنها چیزی که تخصص دارن حقوق گرفتن و شعار دادن هست بدون اینکه تخصصی در کار خودشون داشته باشن

البته بنده بسیار به موسیقی سنتی علاقه مند هستم و همین طور بعضی از ورزش های رزمی رو نیز میپسندم
شاید ندونید اما بعضی از ورزش های رزمی چینی مبتنی بر اصول عرفانی بنا شده اند و 3 سبک رزمی چینی هستند که اصلا معروف به هنرهای رزمی درونی اند البته بگذریم که الان تنها لاشه ای از این هنرهای رزمی تدریس میشن
و جالبه که بدونید در چین یک سبک چوب زنی خاصی وجود داره که معروف به چوب زنی حضرت امیر المومنین علی علیه السلام هست.

اینقدر هم من رو امانیست ندون..
اولا امانیسم یک نحله فلسفی نیست که یک جریان اجتماعی است..
دوما ریشه امانیسم رو باید در فلسفه اگزیستانسیال جستجو کرد..
و این فلسفه یعنی انسان گرایی..
خوب ما هم انسانگراییم و بس اما من جریان جناب لوط سلام ا.. علیه رو برای شیرین سخنی مطرح نکردم که..
بین حرف من و اینها اینهمه فرق ، کمترینش اینه که
اولا اینها دم از انسانگرایی میزنن اما درست برعکسش رو مقصود دارن ..اینها میخوان انسان رو جوری مدیریت بکنن در خلوت خودش که درست مطابق جریان اجتماعی که درست کردن حرکت کنه .. درست اینها انسان رو میخوان برای اجتماع..
دوما مساله اخلاق نه تنها برای اینها امر اعتباری نیست که یک امر اعتباری اعتباری هم نیست(مثل صاحب روح القوانین و متفکران دیگر که حرف بدی هم نمیزنن..)بلکه صرفا یک ابزار است برای حل و فصل اجتماع..
سوما درست بر خلاف ما والبته نزدیک به شما ..اینها اصلا ابعاد سه گانه انسان رو قبول ندارن ..بلکه تنها انسان رو انسان تالار تشریح میبینند و بس..البته بعضی هاشون برای انسان بعد معنوی قائلند اما اونم به نحو خاص و به نحو اعتبار..
اینها رو چه به ما ..اعاذنا ا.. و ایاکم البته منهم..
آقایانی که میفرمایند فلاسفه انسان رو با خوی مدنی میبینند.. و فکر هم میکنند چه شاهکاری در فهم کرده اند لطفا بفرمایند کدامیک از فلاسفه مدنی بودند و با اجتماع توانستند ربطی پیدا کنند.. نه دیگه بفرمایند..
اگر شما جناب فخر راضی رو میفرمایید یا ابن رشد واشباه اینها
که هیچ.. 
اما اگر جناب شیخ رییس رو میگید که بیچاره فراری بود.. اگر صاحب حکمة الاشراق رو میگید که جوانمرگ گردید.. اگر مرحوم آخوند رو میفرمایید که در تبعید و گمنامی اسفار رو تحریر فرمود و تا دوران حکیم زنوزی و ملا علی نوری و حاجی سبزواری ، وقتی میشنفتند ملاصدرا میگفتند ملاصدرا کیه.. اگر حضرت فارابی رو میگید که بنده خدا غار نشین شده بود.. آقا دست بردارید..
حالا یک مرحوم خواجه میمونه که اون هم از نوادر هست و البته مسائلی دیگر..
خود حکیم فارابی کتاب مدینه فاضله رو درست در اول آغاز تمدن اسلامی نوشت .. به همین بی سواد ها بگو برن ببینن مطالب ایشون چقدر در ساخت تمدن اون زمان به کار رفت .. خواهند دید تقریبا هیچ..
از اینهایی که دائما فریاد تغییر ساختار ها برای تمدن سازی و چه وچه رو سرمیدهند ، بوی گند کمونیست مثل روز روشن متصاعده ..
ول کنید آقا..

پاسخ:
البته افکار شما کاملا فلسفی و عرفانی است و حتی رائحه اومانیسم هم نمیده
دوما بنده ابعاد سه گانه انسان رو قبول دارم 

مطالب بسیار جالبی بود

حرفهای شما  دو قضیه در رابطه با علامه طباطبایی ره رو در ذهن من تداعی کرد.
پر از اینگونه مسئولین در 8 سال قبل خصوصا بوده .. حالا داره کم کم رو میشه ..
اگر شرمنده ها بذارن و هی موش ندوونن..
حرکات موزون نه.. واقعا که..
ینی من حرفام شبیه دانشمند غربی هست؟؟ 
باش هر چی تو بگی..
یعنی همین انسان ناقص در مرتبه ناسوتش .. همین مفضل و مسلط بر عالم نیست و علتش هم فقط عقل نیست.. فناست؟
باشه هر جور تو بخوای..
پاسخ:
من که گفتم حرفهای شما شبیه غربی هاست؟؟!!
منظورتون از این حرف رو متوجه نشدم؛یعنی همین انسان ناقص در مرتبه ناسوتش .. همین مفضل و مسلط بر عالم نیست و علتش هم فقط عقل نیست.. فناست؟

دوره روحانی از جهتی ضایع ترین دوره ریاست جمهوری بوده ؛ زیرا آقای روحانی یه سری پیرمرد میلیاردر و تریلیارد و شرکای دزد رو دور هم جمع کرده .. 
لذا دوره احمدی نژاد قطعا بهتر بود خیلی از وزرای دوره اول احمدی نژاد خیلی خوش درخشیدن و در نوع خودش خدمت احمدی نژاد به کشور بود. دقیقتر بخوام بگم با اینکه ما به احمدی نژاد انتقاد داریم اما فرق احمدی نژاد با روحانی از زمین تا آسمون هست.

این قصه سر دراز دارد..




اونچه که باعث هدایت و هم گمراهی میشه وجدان است..
تا ز کی این لطف بیرون میشود -- آبهای چشمه ها خون میشود
اقای یزدانپناه هم بهتره اینها رو بدونه..

پاسخ:
من نظر صریح علامه طباطبایی ره رو گفتم شما میتونید این انتقاد رو به علامه وارد کنید اتفاقا تا جایی که تو ذهنم هست آقای یزدانپناه در جبهه شما هستن در این بحث
البته ولایت هم همچین خاصیتی داره درست مثل وجدان..
اون داستان ملا جلال که حضرت محمد امین (علیه افضل صلوات المصلین) با رفقاش داشت رد میشد اول به ابوبکر رسید که چنین و چنان از ایشان مدح کرد .. بعد کمی جلو تر رفت شخصی شروع کرد به فحش دادن.. ، رو به یاد بیار..
پاسخ:
ولایت؛ چطور؟
اون داستان رو نمیدونم اما یه مراجعه ای میکنم
و نکنه آخر واقعا به جای خوبی رسیدید ..
حرکت از اصل تزاحم میاد..
حالا بروید بحث خیال رو ملاحظه بفرمایید..
پاسخ:
چطور؟
بحث تزاحم و خیال؛ میشه توضیح بدید؟
و نکنه آخر واقعا
من ادعا نکردم که مجتهد در اثار علامه هستم که - تکه - می اندازی ..
اگه علامه گفته همون درسته..
و این خدعه نیست.. واقعا قبول میکنم..
پاسخ:
ابدا من تیکه نمیندازم 

حقیقتش رو بخواید من یه زمانی داشتم نظریه اعتباریات علامه رو میخوندم اونموقع خیلی جاها رو متوجه نمیشدم مجبور میشدم باقی آثار علامه رو زیر و رو کنم تا بفهمم علامه منظورش چی بوده در حین این کار یهو میدیدم علامه داره طبق یه نظام عمیق و دنباله دار صحبت میکنه و اصلا حرفاش خاص خودشه و شبیه هیچ کس نیست اینجا بود که با حرفهای علامه خیلی بروبیا داشتم

در اثنای این بحثها یه چیزی که باعث غافلگیری من شد بحث فطرت در اندیشه علامه طباطبایی بود

اول علامه خیلی جاها در رساله اعتباریات میگفتن مثلا "فطرت انسان فلان فطرت انسان چنان " من این واژه های فطرت رو مسامحه در تعبیر میگرفتم و فکر میکردم که منظور ایشان چیزی غیر از تعبیر قرآنی فطرت هست اما بعد از مدتی متوجه شدم اتفاقا علامه همون بار معنایی رو در نظر دارن و یهو دیدم اصلا علامه یک سیستم فکری درباره فطرت دارن یه سیستم فکری که نشون میده یه ساختار وجودی، چطور انسانی رو از رنگ مادی به تجرد محض میرسونه ؛ اعجاب برانگیز بود

و همین طور بحث ایشون درباره طینت ..

خلاصه همش اتفاقی بود..
و نکته واقعا دیگه آخر..
بابا جون این کتاب بشارت المصطفی لشیعة المرتضی عماد الدین طبری رو ببینین ..
من این کتاب رو دارم ( پی دی افش رو) قریب به 575 صفحست .. بابا جون جناب وصی قسم میخوره .. قسم به کسی که نفسی بیده .. که من در را (خیبر ) از جا درآوردم و به چندین ذراع دورتر بردم در حالی که دستم آن را حتی لمس نکرد.. عزیز دلم این روایت واقعا دروغه ینی؟؟؟
آخه بکی بگم.. چند بار بگم...
پاسخ:
متاسفانه من مطالعه ام زیاد نیست 
نه روایت درسته
اما در مورد اقای سروش هم چیزایی بگم خیالت راحت بشه..
ببینید در مورد ایشون مطالب اشکال گوناگونی داره..
ببینید پرواز فکری و مطالعه فراوان ایشون یک امر بدیهی هست..
البته همین هم به نظر من یک منشاء اشکال ایشون شد اگه بجای اینهمه پراشتهایی در مطالعه کمتر میکرد مطالعاتش رو و روی همون ها که دیده بود فکر بیشتر میکرد نتیجه ای غیر از این میگرفت .. یعنی ایشون در درک ظرفیت خودش دچار اشتیاه شد.. همه انسانها در یک ظرفیت نیستند.. 
بعضی از مطالب ایشون که واقعا مضحکه .. یعنی در سطح یک عادت اجتماعی عوامانه گاهی داد سخن سر میده..
من اگه بخوام در جریان مخالفش یک مثل و شبیهی برای ایشون پیدا کنم همین اقای میر باقری هست..
بعضی نظرات ایشون هم واقعا سیاسی هست و در امور سیاسی هم واقعا معلوم نیست درست چه خبره .. شما ببینید در بین اینهمه کتب و مقاله ایشون که همشون مشوب هست ، اقای جوادی حفظه ا.. فقط دو کتاب در رد دو نظریه ایشون نوشتن ..
نکته دیگه اینکه بسیاری از نظرات ایشون اصلش از خودش نیست .. مثلا همین قبض و بسط به نحو تمثیلی در سخنان شریعتی و به نحو نیمه استدلالی در کلمات آسید جلال آشتیانی هست و سروش اون رو بسط داده و برهان سازی کرده واسش.. یعنی خیلی هم عمق نظریه پردازی نداره چندان..
نکته دیگه اینکه واقعا خواسته یا ناخواسته ایشون رو زیادی بزرگ کردن.. شما ببینید همین الان که در غرب هست و تنها کسی که جلوش ایستاده اونجا که دکتر نصر هست.. حرفهای ایشون رو با او مقایسه کنی میبینی که حرفهای سروش چندان بار علمی ای هم نداره..
من واقعا کتاب های ایشون رو نخوندم ولی انصاف اینه که بعضی حرفهاش هم درسته دیگه .. بعضی هاش هم جای فکر کردن درش هست.. بعضی هاش هم واقعا مایه ای برای تکون خوردن طلبه ها میشه واقعا.. 
من نه از طریق ایشون خوشبختانه با ملاجلال آشنا شدم و نه در دنبال کردن مثنوی به طریق ایشون رفتم..من روش فروزانفر و همایی و علامه جعفری رضوان ا.. و کمی هم زرین کوب رو قبول دارم( البته در تفسیر ظاهری.. والا باطن مثنوی همان افق وحی است) ؛ اما بعضی از حرفهای ایشون در مورد ملاجلال واقعا درسته دیگه نمیشه انکار کرد..
آثار ایشون تماما دارای خوب وبد هست و باید یکی یکی دید و جدا کرد.. و نمیشه حکم کلی داد...
ستایش ایشون از ملاصدرا و ملاجلال و نقد های جدی ایشون به مارکسیسم از امتیازات ایشون هست..
از اون طرف نقد سعدی (علیه الرحمة که واقعا ناشناخته است) و ستایش پوپر و گادامر و ورود جدی ایشون به هرمونتیک که خطر اصلی و جدی در تفسیر قران است و چالش فلسفه علم ایشون.. که مثالهای زیادی هم داره ، از معایب یا به قول شما انحرافات اساسی اوست..
بهر نحو بنده را با ایشون نسبتی نیست به طور کلی..

پاسخ:
جالب بود
متاسفانه من با سعدی و مولوی و علامه جعفری آشنا نیستم
خیلی دوست دارم شروع کنم مقداری از اشعار مولوی رو بخونم 
امسال سر یکی از کلاس ها ما مجبور شدیم شعری از مولوی رو بخونیم شعر در مورد زن پادشاهی بود که عاشق کسی میشه و به خاطر این عشقش بیمار میشه و پادشاه برای اینکه اون رو مداوا کنه کارهایی رو انجام میده
حقیقتا بسیار جالب و حکیمانه و جذاب بود

انصافا مولوی برای خودش یه کلاس ویژه است.
حرفهای شما  دو قضیه در رابطه با علامه طباطبایی ره رو در ذهن من تداعی کرد.... یعنی چی؟؟ آخه کجای من به مخالفت با مرحوم علامه میخوره .... بابا به خدا قبول میکنم.. توضیح بده واسم در مورد حرف ایشون .. خواهش میکنم.. جدی میگم
من کجا تو جبهه آقای یزدانپناه هستم.. آخه چرا  - تکه - می اندازی عزیزم..
((البته افکار شما کاملا فلسفی و عرفانی است و حتی رائحه اومانیسم هم نمیده))... خوب کجاش بوی اومانیسم میده .. بگو جدا قبول میکنم..
انصافا مولوی برای خودش یه کلاس ویژه است.....من که کلاس نذاشتم ..حالا هر جور میخوای فکر کن...



پاسخ:
نه بابا 
من در ذیل یکی از نظرات شما گفتم که در بحث فطرت موضع شما نزدیک به موضع آقای یزدانپناه هست
البته شاید هم من برداشت اشتباهی در مورد حرف علامه داشتم

حالا اشکال نداره که از مولوی برای ما کلاس بذارید که 
اتفاقا ما خوشمون هم میاد 
فهم مولوی فهم شنیدنی ای هست
نه واقعا اینکه یک چیز واحد هست که همون باعث هدایت و به قول شما انحرافه ... این هست.. تعجبی نداره.. فقط من برداشتم این بود که او ن وجدانه... شما میگی فطرت..
گفتم کجام بوی اومانیسم میده.. بگو ؟
فهم من از ملا جلال شنیدنیه؟
خوب شما فهم خودت رو بگو من هم دوست دارم بشنوم..
دیگه اینکه - تکه - نداره..
اون 2 قضیه که از حرف من در مورد علامه برای شما تداعی شد چیه؟
بگو دیگه؟
پاسخ:
من اصلا حرفی از اومانیسم نزدم خودتون میگید!!
چیزهایی که از ملاجلال نقل میشه شنیدنیه
من چیزی از ملاجلال نمیدونم که بگم
من تیکه ننداختم

اما اون دو قضیه از علامه:
اول اینکه شهید مطهری میگه(نقل به مضمون میکنم): اگه من علامه طباطبایی رو نمیشناختم و آثارش رو میخوندم فکر میکردم یه لائیک این آثار رو نوشته
دومی اینکه بعد انقلاب یکی از نقدهای علامه طباطبایی ره به بعضی مسئولین مثلا فلان وزیر انقلاب اسلامی این بوده که شما انقلاب کردید اما مثلا فلان مسئول وقتی صحبت میکنه همون حرفهای کمونیست ها رو میگه..
لذا علامه خیلی ناراحت میشدن که چرا بعضی مسئولین و وزرا افکارشون اسلامی نیست

خوب کمونیست بودن حرفهای من کجاست؟
بگو واقعا قبول میکنم
بگو دیگه
اونجایی که از مهارت های 5 گانه در طبقه حاکم به نحو قوی و در آحاد به نحو ضعیف .. روگفتم ..رو میگی ؟
این یه راهکار موقتی برای عبور از بحران کنونی بود والا وقتی اون آحاد همه به سیر کمال جنبش معنوی انفسی شون برسن اصلا دوئیت در طبقه نمیماند که بخواهد بعدش قوت و ضعف مطرح بشه..
این یه راهکار موقتی بود برای رسیدن به جایگاه حقیقی..
پاسخ:
گفتم که حرفهای شما فلسفی و عرفانی است 
اگه بعضی بخوان به حرفی گیر بدن باید به حرفهای علامه گیر بدن 

کدوم مهارتهای 5گانه؟
گفتید که :  گفتم که حرفهای شما فلسفی و عرفانی است 
اگه بعضی بخوان به حرفی گیر بدن باید به حرفهای علامه گیر بدن 

خب ینی چی ؟ یعنی حرفهای من اینقد بی ارزشه که حتی ارزش گیر دادن نداره..
یا اینکه فلسفه و عرفان ارزش گیر دادن نداره..
یا اینکه حرفهای علامه خلاف فلسفه و عرفان هست ؟
یا اینکه نه اصلا حرفهای من و علامه و فلسفه و عرفان همگی یکی هست اما چون نفوذ از آن علامه است باید به اون گیر داد؟؟
کدومش ؟ ها؟ ها ؟؟
پاسخ:
نه بابا فکر کنم اونموقع شما یه اشکال گرفتید من گفتم این حرف من نیست حرف علامه طباطبایی هست اگه بخواید اشکال بگیرید باید به علامه اشکال بگیرید که چرا این رو گفته

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی