رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

بخش اول:

مساله سوژه در جهان مدرن با دکارت آغاز می شود. دکارت انسان را به عنوان سوژه Subject و موضوعی که به شناخت اشیاء می پردازد، مورد مطالعه قرار می دهد و شناخت اشیاء را عرض و وصف نفس انسانی (Objecti) می داند، از دیدگاه دکارت، سوژه ها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستند که انسان آنها را می شناسد، ولکن او ابژه را که ویژگی صور ادراکی انسان بوده عهده دار شناخت سوژه هایی می داند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار می گیرند. دکارت خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش می­آید یعنی متوجه مشکل شناخت می شود، به این بیان که چگونه موضوعات و سوژه­های خارجی را که ابژه ذهنی او هستند می شناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد، زیرا معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده است، کار خداوند است و خداوند او را فریب نمی دهد.

مشکلی که دکارت متوجه آن شد در هیوم استقرار پیدا کرده. او در این مساله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک می شود و برای حواس موجود است در خارج تحقق دارد و کانت، با توجه به جایگاه غیرقابل تقلیل مفاهیم عقلی همان تردید هیوم را نسبت به صور ادراکی عقلی نیز تعمیم داد، کانت پرسش هیوم را سبب بیداری خود از خواب جزئی دانست.

کانت ابژه و ابژکتیو را بر همه اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژه انسانی قرار می گیرند.

تاملات کانت درباره ادراکات عقلی در مسیر ایدئالیسم آلمانی، از طریق فیخته، هگل، هوسرل و شاگردان او و همچنین از مسیر نوکانتی هایی نظیر دیلتای و ریکرت جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد و نتیجه حضور این جریانات پدید آمدن روش­ها و رویکردهای مختلف نظری در حوزۀ علوم اجتماعی است.

روشهای بنیادین نظریه های اجتماعی را به صور مختلفی تقسیم می کنند نظیر: تقسیم به روشهای تبیینی، تفسیری و انتقادی ولکن این روش­ها را به صورت زیر نیز می توان تقسیم کرد. اول: تبیینی، دوم: برساخت­گرایانه. سوم: پدیدار شناسانه.

اول: روش تبیینی، در حاشیۀ فلسفه های پوزیتیویستی و تحلیلی شکل می گیرد این روش، به رغم آن که در مبانی معرفتی خود به رویکرد آمپریستی و حس گرایانه هیوم و پیشینیان او یعنی، بیکن، برکلی و لاک وفادار است، ولکن تامل دقیق فلسفی هیوم و پشتیبان او یعنی برکلی و لاک را نسبت به سوژه انسانی تاب نمی­آورد و با نوعی نگاه رئالیستی خام، در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است و به دنبال صدق و کذب و تایید و ابطال نظریه ها از طریق آزمون و خطاست.

دوم: روش تفسیری که با رویکردهایی نوکانتی معنا را بر ساخته و محصول سوژه انسانی می داند، هر چند که سوژه، در اغلب نظریه های مربوط به این روش، پدیده ای تاریخی است که در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعین و هویتی سیال و تاریخی دارد، نظریه­های پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه در متن این جریان قرار  می گیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریه های انتقادی حلقه فرانکفورت را نیز در بر می­گیرد.

وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار می گیرند، نفی ذات و هویتی مستقل برای ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژه انسانی بروز و ظهور پیدا می کند. صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به صدق و کذب و حق و باطل و مانند آن متصف نمی شوند بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند، که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزه ها و اراده های فردی و جمعی تولید و بازتولید می شوند.

سوّم: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است، این روش مانند روش سابق، حوزه حیات انسانی را حوزه معانی می داند و به امور طبیعی ملحق نمی­گرداند و بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونه­ای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژه های عینی و مستقل از سوژه انسانی، در نظر گرفته می شوند، به تعلیق سپرده می شود.

وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته است، امری صرفاً بر ساخته سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمی داند و بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است، در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی و صرفاً شناختنی نیست بلکه یک پدیده­ای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با افلاطون و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفه تحلیلی نزدیک می گرداند. روش پدیدارشناختی، در امتداد ایده­آلسیم آلمانی، در اندیشه هرسول مسیر نوین خود را پیدا کرد و به سرعت آثار خود را در حوزه علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان هرسول و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریه های متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند.

شلر، وبر، کاسیرر، میرجا الیاده، هانری کربن و هایدگر، از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا از تقلیل و تحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرده و هر یک به گونه ای، از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفته اند.

شلر که به عنوان بنیانگذار جامعه شناسی معرفت شناخته می شود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر می گیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال می کند و وبر نیز با همین روش از مناسبات معانی مختلف، با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن می گوید. آنها نظیر مارکس و دورکیم و یا همانند ساختارگرایان و پساساختارگرایان، معنا را به زمینه های اجتماعی و انسانی آن فرو نمی­کاهند.

بخش دوم:

بحث سوژه و ابژه در جهان اسلام در دو جریان فلسفی و عرفانی قابل پیگیری است.

مساله سوژه و ابژه و رابطه ذهن و عین به عنوان یک مساله معرفتی در فلسفه سینوی با مساله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا می کند. ابن سینا حدود پانصد سال قبل از دکارت در الهیات شفا فصلی دارد تحت عنوان فی ان العلم عرض، یعنی در این که علم عرض است. در تعریف مشایی ابن سینا از انسان و علم، اولاً نفس انسان جوهر است و ثانیاً علم او عرض است و اموری را که انسان با علم خود می شناسد برخی جوهر و برخی عرض هستند، ابن سینا عرض را بر معلومات اطلاق نمی کند، ولکن به مشکلاتی که از ناحیه عرض بودن علم پیش می­آید توجه دارد و از جمله آن مشکلات این است که اگر علم به عنوان کیف نفسانی عرضی از عوارض است، چگونه علم به جوهر حاصل می شود زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد. یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل می شود.

عرض بودن علم رابطه سوژه شناسا را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده است و بوعلی گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده است ولکن این مشکل به صورت مساله­ای مستمر در طول تاریخ اندیشه اسلامی ادامه یافته است. شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و فخر رازی به مشکلات این مسأله پرداختند.

فخر رازی فصل مستقلی را تحت عنوان وجود ذهنی، ایجاد کرده است و متکلمین مکتب شیراز همچون محقق دوانی و خصوصاً فاضل قوشچی، متعرض مسایل آن شده اند. در مباحث جهان اسلام، برخلاف فلسفۀ جدید غرب هرگز مفهوم عرض و یا ابژه، به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند اطلاق نشد ولکن مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی، در باب­های مختلف فلسفی و کلامی، همواره، مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت، این مسایل بعد از ابن­ سینا، به مدت پنج سده، تا دوران صدرالمتألهین ادامه یافت.

او با مبانی حکمت متعالیه، طرح نوینی را برای حل مساله علم و رابطه عالم و معلوم در انداخت. او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرده و به متن وجود بازگرداند. راهی را که او پیمود مبتنی بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجود، تجرد و ثبات علم، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن علم و اراده انسانی، اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد عمل و عامل و معمول بود. او با استفاده از این مبانی، مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان سوژه شناسا با معلوم او حل کرد.

صدرالمتألهین معاصر دکارت است، یعنی در زمانی که نسبت سوژه و ابژه به عنوان یک مساله فلسفی در جهان غرب دهان می گشاید، حکمت متعالیه راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفتگو ارائه می هد.

شارحان حکمت متعالیه پس از او در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر صدرالمتألهین، نوآوریهای شایسته ای داشته اند. از جمله این نوآوریها در برخی از تعلیقات حکیم سبزواری بر اسفار و همچنین تعلیقات مرحوم میرزا محمدتقی آملی بر شرح منظومه حکیم سبزواری و همچنین تحقیقات حضرت آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم است.

مسیر دیگری که در جهان اسلام برای نسبت سوژه و ابژه وجود دارد، مسیر عرفانی است. رویکرد عرفانی به این مساله، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی تلاطم است، این رویکرد که در بسیاری موارد برای حکمت متعالیه نیز افق­گشا بوده است. در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی می کند. در تعریف عرفان اسلامی از جوهر و عرض، نه انسان جوهر است و نه علم عرض است.

جوهر در تعریف عرفانی وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط، نفس رحمانی و امر واحد الهی است، این مفاهم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد می کنند که مقوم موجودات متعین و متکثر است و به دلیل این که موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند به همه آنها عرض اطلاق می شود.

قیصری فصل چهارم از فصل های دوازده گانه مقدمه شرح فصوص الحکم ابن عربی را به توضیح اصطلاح عرفانی درباره جوهر و عرض اختصاص دارد و در عنوان آن فصل آورده است. الفصل الرابع: فی الجوهر و العرض علی طریقة اهل الله.

حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است،

این همه عکس می و نقش مخالف­که نمود      یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد

 و شبستری دربارۀ عرض بودن دیگر موجودات در گلشن راز گفته است:               

من و تو عارض ذات وجودیم                         مشبک های مرآت وجودیم

من و تو، همان وجودهای مقید هستیم و وجودهای مقید ظهورات و تجلیات ذات وجودی هستند که مرآت و آینه وجود مطلق است و همۀ آنها را به تعبیر امیر بیان علی (ع) همراهی می کند، بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد، و از همه آنان گسسته است بدون آن که به دور و منعزل از آنها باشد.

این وجود واحد که تعینات هستی عارض آن هستند به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است، که فرمود؛ و ما امرنا الا واحده، معانی و حقایق متعین و محدود عارض آن امر واحد هستند. توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نسبتی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار می شود گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست ولکن خارج از موضوع این بحث است.

بخش سوم:

محور اصلی بحث ما درباره نسبتی است که روش ها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار می کند.

الف: روش تبیینی با رویکرد تحلیلی و پوزیتیویستی خود نسبت به مساله سوژه و ابژه هیچ گاه نتوانست و نه می تواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش فلسفی و عرفانی جهان اسلام برقرار کند.

زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند. به موضوعات تجربی و آزمون پذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود می شوند و مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آنچنان که پوزیتویستهای حلقه وین می گویند، مهمل و بی معنا نباشند، به سوژه های انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز می گردند، روش تبیینی، روش غالب جامعه شناسان ایرانی بوده و می باشد، برخی از کسانی که با این روش اندیشیده اند، کاملاً با تفسیر «کنتی» از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفته اند.

نظیر مرحوم دکتر غلامحسین صدیقی که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار فتحعلی آخوندزاده ارجاع می داد و برخی دیگرکه علقه های دینی داشته اند، با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیده اند تا پیشینۀ علم مدرن را در تاریخ گذشتۀ اندیشه اسلامی قرائت و بازسازی کنند. نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رساله های خود را با زمینه ها و انگیزه های دینی نوشته اند.

ب: روش تفسیری مدرن که معنا را بر ساخته می داند اعم از این که رویکردی انتقادی، پراگماتیستی، ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش تبیینی به جامعه ایران و به محیط های آکادمیک راه پیدا کرد.

این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینه ها و ذخیره های معرفتی جامعه ایران دارد، ولکن به دلیل این که معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی می داند، در چالش بنیادین با اندیشه فلسفی و عرفانی، اسلامی قرار می گیرد.

و به همین دلیل رویکردهای کارکردی ساختاری یا پراگماتیستی و همچنین رویکردهای انتقادی فرانکفورتی و یا پساساختارگرایانه فوکویی، هرگاه کوشیده­اند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعه شناختی دفاع کنند، با چالشهای کلامی، فلسفی و عرفانی این جهان مواجه شده اند و هرگز نتوانسته­اند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک بین حوزه های مطالعات اجتماعی و مطالعات فلسفی، کلامی، نیز نتوانسته اند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگه­دارند زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزه مطالعاتی نیست بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستی شناختی آنهاست.

ج: روش پدیدارشناختی آمادگی همراهی بیشتری را با سنت های فکری غیر مدرن دارد. الیاده از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده است و کاسیرر از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین توماسی بهره برده است. کربن، تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلام یعنی با حکمت اشراق سهروردی پیوند داده است.

پدیدارشناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد و ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آنکه در دانشکده علوم اجتماعی باشد در دانشکده ادبیات و رشته فلسفه بود، این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزه اجتماعی داشته است و تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است. کربن و فردید دو مجرا از مجاری این تعامل بوده اند و این دو مجرا تفاوتهای خود را دارند.

کربن شاگرد هوسرل است و توجه او به میراث فلسفی، شیعی جهان اسلام، یعنی شیخ اشراق و صدرالمتألهین است و فردید، از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با هوسرل برقرار می کند و توجه ایشان برخلاف کربن به فلسفۀ اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است.

کربن با استفاده از ظرفیت های حکمت اشراق بر دامنه آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. شیخ اشراق و حکمت متعالیه، علاوه بر تجرد معانی عقلی تجرد و ثبات معانی خیالی را نیز اثبات می کند و عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار می دهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی با موجودات دنیوی و این جهانی استفاده می کند، کربن این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با سکولاریزم مفید می داند و هم از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده می کند.

او با تفسیر و قرائتی که از شیخ اشراق دارد، از پدیدارشناسی هایدگر نسبت به انسان معاصر عبور می­کند. هایدگر در توصیف، نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب و گریز از مرگ و مرگ آگاهی و به پیامدهای سیطره تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده می­کند و کربن با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر، از حاضر غایب، و از کشف محجوب سخن می گوید.

مرحوم سید احمد فردید ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تامین می­کرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متاثر از موقف تاریخی یونان می دانست و آن را نخستین مرحلۀ غرب­زدگی ایرانیان و مسلمانان می دانست. او اثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف می خواند.

فردید در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده می کرد که جامی قصه یوسف و زلیخا را با آن آغاز می کند.

جامی با نگاه عرفانی خود ادوار و اکوار تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسماء و صفات الهی می بیند و غلبه معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبه تجلی نامی از نامهای حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران می داند.

او قصّه یوسف و زلیخا را با این ابیات آغاز می کند.

در این نو بتکده صورت پرستی                               زند هرکس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوری ا‌ست                        ز اسمی بر جهان افتاده نوری‌ است

اگر عالم به یک منوال بودی                                    بسا انوار کان مستور ماندی

با صرف نظر از این که، مرحوم سید احمد فردید به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی هایدگر و هرمنوتیک گادامر با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه می شد و یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیت های موجود در پدیدارشناسی روی می آورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن می گفت، تردیدی نیست که این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران اثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تاثیر در دانشکده علوم اجتماعی نبوده است.

سید احمد فردید، طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، در کانون و یا حاشیه مباحث نظری خود قرار داد و به نظر می رسد، رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیع تری در قیاس با رویکرد هانری کربن داشت، کربن با حدود دو دهه حضور در ایران حلقه ای از مباحثات و گفت­وگوها را پیرامون خود شکل داد ولکن این حلقه بعد از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارج از ایران بیشتر اثرگذار بوده است.

روشهای سه گانه ای که با رویکردهای متفاوت خود، به معنا و جایگاه آن در نسبت بین سوژه و ابژه بیان شد، روشهایی هستند که در دوران معاصر، به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعه ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام، عبور کرده و یا آن که آن را ابژه و موضوع معرفت خود قرار داده اند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداخته اند.

حضور و گسترش این روش ها، در اغلب موارد و به مراتب مختلف این اثر را نیز داشته است که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روشها و رویکردهایی شده است که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آورده­اند. با مرجعیت روشهای مزبور در جامعه علمی، روشهای تاریخی به جای آن که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را ابژه آگاهی خود بگردانند، خود ابژه معرفت برای روشهای مزبور شده و با غلبه این روش و خصوصاً با غلبه روش تبیینی، روشهای تاریخی با همۀ رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشۀ علم اجتماعی مدرن، پیوسته اند.

یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با آن مواجه شدم حضور کتاب بحران دنیای متجدد رنه گنون بود، بنده ورودی سال ۵۸ به دانشکده علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتاب هایی را که موسسه تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده بود و در زمره آن کتابها، کتاب بحران دنیای متجدد بود، که در سال ۱۳۳۸ جناب آقای ضیاءالدین دهشیری آن را ترجمه کرده بود، در آن زمان نسخه های آن کتاب پس از بیست سال همچنان به فروش نرسیده بود. بعد از آن مرحوم دکترکاردان کتاب سیطره کمیت و علائم آخرالزمان آن را نیز ترجمه کرد.

گنون، استثنایی است که در تداوم و یا حاشیه هیچ یک از روش های سه گانه مزبور قرار نمی گیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روش های تبیینی پوزیتیویستی در حاشیه روشهای تفسیری و یا پدیدارشناختی مدرن نیز واقع نمی شود.

مرحوم شریعتی از گنون به عنوان یکی از تک ستاره هایی یاد می کند که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد. او بحران دنیای متجدد خود را در نیمۀ اول قرن بیستم و تقریباً معاصر با زمانی به نگارش در می آورد که هرسول کتاب بحران علم اروپایی خود را تدوین کرده است.

روشی را که گنون دنبال می کند در امتداد سنت عرفان شرقی و خصوصاً عرفان اسلامی است. او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقت های تصوف، می کوشد تا از این منظر علم، سیاست و فرهنگ مدرن را موضوع معرفت خود قرار دهد و البته بین او با «شوان» و بسیاری از دیگرانی که طریقت او را ادامه می دهند، فاصله ای زیاد است.

ترجمه اثر گنون در سال ۱۳۳۸ که سالهای نخستین تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است یک استثنا بود و این استثنا ممکن است تحت تاثیر حضور کربن و یا مرحوم فردید باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن می ساخت.

علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانسته­اند سنت فکری جهان اسلام را دست­کم به عنوان سوژه ای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روشهای فلسفی و عرفانی جهانی اسلام، با تفسیری که عرفان اسلامی از علم دارد و با تبیینی که صدرالمتألهین از مساله اتحاد علم، عالم و معلوم دارد روشهای سوبژکتیو نیستند، آنها عقل را خود بنیاد و خلاق معنا نمی دانند، بلکه عقل را دریافت کنندۀ معنا و قلب آدمی را مجلای آن می دانند.

 

منبع: هفته نامه پنجره، شماره دویست و هشتاد و دو، 18 مهر 1394

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی