رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

ادامه بخش اول:

تعریف عرض بر مبنای حکمت متعالیه
مسئله چهارم. تعریف عَرَض به «وجوده فی نفسه، عین وجوده لغیره»، تعریفی است که بر مبنای حکمت متعالیه از باب زیادت حد بر محدود است. البته باید توجه داشت که عنوان عرض نمی‌تواند تعریف و حدّ ماهوی داشته باشد؛ زیرا عنوانِ عرض، ماهیت نیست؛ بلکه یک مفهوم عرضی است که بر ماهیاتی نه‌گانه (برابر مبنای معروف) حمل می‌شود. مراد از اینکه تعریف مزبور از باب زیادت حد بر محدود است، این است که مفهوم عرض از وجودی حکایت نمی‌کند که به راستی دارای دو حیثیت باشد؛ اول، وجود فی نفسه ودوم، وجود فی نفسه آن، عین وجود آن برای غیر باشد. دلیل مسئله این است که اگر وجود فی نفسه عرض، عین وجود لغیره آن باشد، برای حمل عرض بر موضوع، نیازی به وجود رابط نخواهیم داشت؛ حال آنکه بر وجود رابط برهان اقامه می‌شود.
در فلسفه برای اثبات وجود رابط، فصل مستقلی منعقد می‌شود. وجود رابط، یک معنای حرفی است که موضوع را به محمول و محمول را به موضوع ارتباط می‌دهد و محور جعل تألیفی بر مدار آن است.
در فصل مربوط به وجود رابط، چندین مسئله مطرح می‌شود؛ مانند اینکه آیا وجود رابط در تصدیق است یا در قضیه و تفاوت نسبت با وجود رابط چیست و آیا وجود رابط در قضایای سالبه نیز هست یا منحصر به قضایای موجبه است و آیا وجود رابط در همه قضایای موجبه است یا اینکه منحصر به قضایای موجبه‌ای است که مفاد «هلیت مرکبه» باشند و در قضایایی که مفاد «هلیت بسیط» هستند، راه ندارد و اگر در خصوص هلیات مرکب است، آیا در معدومات نیز هست؟ پیرامون پرسشهای فوق، رساله‌های مختلفی تقریر شده است.
نسبت حکمیه به گونه‌ای که علامه طباطبایی تبیین می‌فرماید، در محور تصدیق و در محدوده ذهن است. ذهن هنگامی که قصد تصدیق دارد و می‌خواهد به ثبوت چیزی برای چیز دیگر حکم کند، آن دو را با یکدیگر می‌سنجد و در هنگام تردید و سنجش، نسبت حکمیه شکل می‌گیرد. نسبت حکمیه از سنجش تصور موضوع و تصور محمول پدید می‌آید و مقدمه وصول به تصدیق است.
وجود رابط به تصور موضوع و محمول کاری ندارد؛ بلکه به نفس موضوع و محمول وابسته است و در جایی مطرح می‌شود که محمول، عرضی از اعراض باشد و از همین جهت، اگر سخن نهایی مطرح شود و بساط مقولات و ماهیت برچیده شود و اعراض به عنوان جلوات جواهر معرفی شوند و «محمول بالضمیمه» به خارج محمول برگردد، مجالی برای وجود رابط باقی نمی‌ماند و در صورتی که عوارض ذاتی به خارج محمول برگردند، اگر بحث ماهیات در محدوده عوارض مفارق باقی بماند، بحث از وجود رابط در این محدوده به قوت خود باقی می‌ماند.
عرض خارجی که دارای وجودی منحاز و ممتاز از وجود موضوع است، هرگاه بر موضوع حمل شود، نیازمند به وجود رابط است؛ مانند وقتی که حرارت بر شیئی نظیر آب حمل می‌شود. هرگاه یک ماهیت ممتاز عرضی بر یک جوهر حمل شود، حمل آن بر موضوع خودْ محتاج به وجود رابط است و دلایلی که بر وجود رابط اقامه می‌شود، تحقق آن را در این مدار اثبات می‌کند؛ یعنی وجود رابط اولاً در مدار تصدیق نیست؛ بلکه در محور قضیّه است و ثانیاً غیر از نسبت حکمیه است و ثالثاً در هلیات مرکبه است و رابعاً در جایی است که محمول از عوارض تحلیلی نباشد؛ بلکه «محمول بالضمیمه» موضوع باشد.
در مواردی که حمل اولی ذاتی است یا خارج محمول بر موضوع حمل می‌شود، در حقیقت، عرضی برای موضوع اثبات نمی‌شود و بین موضوع و محمول، به لحاظ مفهوم یا مصداق وحدت است. در «محمول من ضمیمه»، از یک مصداق واحد، چند مفهوم مغایر اخذ می‌شود و آن مفاهیم به لحاظ وحدتی که در مصداق دارند، بر یکدیگر حمل می‌شوند، ولکن هنگامی که یک عرض غریب که قابل انحلال به عوارض تحلیلی نباشد، یا دو جوهر بر یکدیگر حمل می‌شوند، برای هر یک از موضوع و محمول، وجودی ممتاز از دیگری است و مصادیق آنها با یکدیگر وحدت ندارند؛ بلکه اتحاد دارند. در این موارد، گریزی از پذیرش رابط و وجودی که اتحاد آن دو را تأمین کندْ نیست. عرض یا جوهری که بدین ترتیب با عرض یا جوهر دیگر اتحاد می‌یابد، ماهیتی است که در تعریف آن، از حیثیت ارتباط آن با غیر یاد می‌شود و ذکر این ارتباط و پیوند، همان‌گونه که بیان شد، از باب زیادت محدود بر حدّ است؛ مثلاً در تعریف آن، اگر عرض باشد، گفته می‌شود، وجوده فی نفسه آن، عین وجوده لغیره آن است یا در تعریف صورتْ گفته می‌شود: جوهری است که «للماده» است.
«ل» و «برای»، هنگامی که در تعریف صورت به کار گرفته می‌شود، جنبه تقویمی دارد؛ زیرا صورت در سلسله علل فاعلی ماده قرار دارد و حیثیت ارتباط آن با ماده، از سنخ ارتباط علّت با معلول است، و لکن «ل» در تعریف عَرَض، جنبه تقویمی ندارد؛ بلکه بر جنبه ضیافت و مهمانی دلالت می‌کند؛ زیرا عرض از حیثیت ارتباط خود به تأمین نیاز موضوع نمی‌پردازد؛ بلکه نیاز و احتیاج خود را رفع می‌کند.
اگر حیثیت ربط از باب زیادت حدّ بر محدود، در تعریف عرض اخذ نشده باشد و ربط و ارتباط با موضوع در متن و تعریف و حقیقت عرض نهفته باشد، عرض برای پیوند خود با موضوع، نیازمند به وجود رابط نیست.
عرض، ماهیتی است که دارای وجود فی نفسه است و ارتباط با غیر، در تعریف و حقیقت آنْ مأخوذ نیست و ذکر ارتباط به غیر، نظیر ذکر دایره در تعریف قوس، تنها برای حکایت و دلالت به آن است. عرض، ماهیتی است که دارای وجود ضعیفی است؛ به گونه‌ای که وجود آن بدون موضوع یافت نمی‌شود. وجود موضوع برای عرض و داشتن ارتباط با آن، مأخوذ در مفاد حقیقت عرضی نیست؛ بلکه واقعیتی است که ملازم واقعیت آن است؛ نظیر کودک ضعیفی که بر پای خود نمی‌تواند قرار گیرد و همواره در آغوش دیگران حمل می‌شود. در آغوش دیگران بودن، جزء حقیقت و ذات کودک نیست و ذکر آن در تعریف کودک، تنها جهت حکایت از اوست؛ بنابراین، ذکر «وجود لغیره» در تعریف عرض، به معنای قرار گرفتن ربط در ذات یا در هستی عرضی نیست؛ بلکه گواه بر ضعف هستی آن است. هستی ضعیف عرض که منشأ دریافت ماهیت از آن می‌گردد، به گونه‌ای است که بدون ارتباط به غیر قرار نمی‌گیرد و جاعل که آن را ایجاد می‌کند، همواره با خلق یک وجود رابط، تحقق و بقای آن را تضمین می‌گرداند.
اخذ «وجود لغیره» در تعریف عرض، حاکی از ضعف وجود آن است. وجود عرض، وجود ضعیفی است که بدون تکیه‌گاه یافت نمی‌شود و این بدان معنا نیست که تکیه‌گاه و ارتباط با آن در تعریف یا حقیقت آن اخذ شده باشد. عرض، وجود فی نفسه و ممتاز دارد و در حقیقت آنْ ارتباط با غیر مأخوذ نیست، ولکن به دلیل ضعفی که دارد و از جهت نیازی که به ارتباط با غیر دارد، نیازمند به وجود رابطی است که اتحاد و ارتباط آن را با غیر تأمین کند.
 
سوق پیدا کردن فلسفه به سوی عرفان بر اساس اصلت وجود
مسئله پنجم. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و همچنین مسائل و مباحثی که ماهیات را به مفاهیم ملحق می‌گردانند، فلسفه و حکمت متعالیه را به سوی عرفان سوق می‌دهند.
موضوع فلسفه در نخستین گام موجود است؛ از آن جهت که موجود می‌باشد و در بحث اصالت وجود، پیرامون این نکته تحقیق می‌شود که واقعیت خارجی یعنی همان امری که با مفهوم موجود از آن حکایت می‌کنیم و موضوع فلسفه نیز است آیا وجود است یا ماهیت است؟ قائلین به اصالت ماهیت، آن واقعیت را ماهیت می‌دانند و معتقداند که مفهوم موجود، از آن انتزاع شده، بر آن حمل می‌گردد و قائلین به اصالت وجود، آن را وجود می‌دانند.
کسی که بر مبنای اصالت ماهیت می‌اندیشد و معتقد است مصداق وجود، فرد ماهیت است،به دلیل اینکه ماهیت به حقیقت خود در دسترس ذهن قرار می‌گیرد، می‌تواند مباحث فلسفی خود را با دانش مفهومی سازمان دهد؛ بدون آنکه ضرورتی برای نزدیک شدن به علم و دانش حضوری احساس کند. چنین فلسفه‌ای که فلسفه بحثی است، ممکن است به اثبات معرفت شهودی و عرفانی نیز بپردازد، و لکن اصراری برای پیمودن راه کشف و شهود ندارد.
در صورتی که اصالت وجود ثابت شود، مصداق حقیقی مفهوم وجود و موجود، فرد ماهیت نخواهد بود؛ بلکه مصداقْ وجود و متن هستی است و خاصیت وجود، این است که برخلاف ماهیت به ذهن منتقل نمی‌شود. تحقق و عینیت در متن ذات هستی است و در صورتی که هستی به ذهن منتقل شود، انقلاب لازم می‌آید.
فیلسوف که پیرامون احکام وجود به کاوش می‌پردازد، بر مبنای اصالت وجود، برای شناخت حقیقت و احکام آن، گریزی از سلوک و ورود به حریم هستی ندارد. او برای شناخت هستی، ناگزیر به خدمت وجود می‌رود؛ زیرا وجود مانند ماهیت نیست؛ تا با ذات و حقیقت خود به ذهن وارد شود.
فلسفه در تاریخ اندیشه اسلامی در دوران ابتدایی خود، به رغم توجهی که به دانش شهودی دارد، از تبیین نقش بنیادی و حیاتی آن عاجز است. بوعلی در نمط نهم اشارات[10] و در تعلیقات توجه بیشتری به معرفت شهودی و راه سلوک دارد. او در نوشته‌ای که در باب حیات علمی خود دارد، تصریح می‌کند که هرگاه مسئله‌ای بر من دشوار می‌شد، به جامع شهر رفته، در محضر خدای یگانه دست نیاز برآورده، دوگانه‌ای به جا می‌آوردم.
شیخ اشراق به رغم توجه شایانی که به ادراک شهودی و راه سلوک دارد، دو طریق حصولی و شهودی را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد. او با علم حصولی دانش شهودی و حتی اقوا بودن آن را نیز اثبات می‌کند و با این همه، راه حصول را در عرض آن حفظ می‌کند. بوعلی نیز در نمط نهم اشارات[11] به تکریم و تعظیم معرفت عرفانی می‌پردازد و تحقیر اهل عرفان را نسبت به علم بحثی می‌پذیرد. اهل عرفان نیز در مواجهه با دانش فلسفی از فیلسوفان با عنوان بعض‌المحجوبین یاد می‌کنند.
ره‌آورد حکمت متعالیه در تبیین جایگاه منزلت دانش شهودی، فراتر از کار پیشینیان است. در آثار بوعلی و غیر او عارفی بدین‌سان به چشم نمی‌خورد که وجود را جز به شهود نمی‌توان شناخت، ولکن در حکمت متعالیه بر این حقیقت تصریح می‌شود و بر آن اصرار می‌گردد و این اصرار، ناشی از توجه و دقت آن به اصالت وجود و فروعات مربوط به آن است. حکمتی که موضوع خود را وجود می‌داند و خارجی بودن را عین ذات و حقیقت هستی می‌داند و انتقال وجود به افق ذهن را محال می‌خواند، برای گسترش معرفت خود ناگزیر به سوی دانش شهودی روی می‌آورد و معرفت حضوری و شهودی را خواستگاه و جایگاه دریافت مفاهیمی می‌خواند که از آن اصطیاد می‌کند.
نخستین راه برای ورود به دریای شهود، متن واقعیت و وجود نفس آدمی است. انسان از کانال هستی خود به دریای وجود متصل است و از این طریق علل و معالیل خود را به اجمال یا تفصیل و به نحو بسیط یا مرکب می‌یابد.
در شهود بسیط، علم به علم وجود ندارد و در دریافت مرکب، علم به علم نیز یافت می‌شود. دریافتهای شهودی، کاروانی عظیم از معارف حصولی و مفهومی را به دنبال خود می‌آورد. نقش معرفت شهودی با ارجاع ماهیت به دیگر مفاهیم بیش از پیش آشکار می‌شود.
اتکای علم حصولی و اعتماد آن به دانش حضوری، دو مسئله فلسفی را به دنبال خود می‌آورد و این دو مسئله در جای خود باید به بحث گذارده شود:
اول، چگونگی دریافت مفهوم از شهود و دلالت مفهوم بر آن. دوم، چگونگی انتقال از جزئی به کلی.
ما در شناخت حصولی نیازمند به مفاهیمی هستیم که حاکی از مصادیق خود باشند. دلالت مفهوم بر مصداق در گرو این نیست که مصداق فرد مفهوم باشد. بنا بر اصالت ماهیت، ماهیات بر افراد خود دلالت می‌کنند، ولیکن بنا بر اصالت وجود و الحاق ماهیات به دیگر مفاهیم، همه مفاهیم و از جمله ماهیات از مصادیق خود حکایت می‌کنند. حکایت برخی از مفاهیم از مصادیق خود بدیهی اوّلی است؛ مانند حکایت قضیه «واقعیتی هست» و حکایت بعضی دیگر از مفاهیم نظری است و معارف نظری از راههایی که منتج بودن آنها نیز بدیهی است، به معارف بدیهی باز می‌گردند.
کسانی که در معارف نظری، راه برهان را طی نکنند، به سهولت در معرض اشتباه و خطا قرار می‌گیرند و افرادی که در کنار عرصه علم نشسته، اختلافات را می‌نگرند؛ گاه از وجود اختلاف، گرفتار تردید در همه دانش و معرفت حصولی می‌شوند.
نظر کردن به صحنه علمی و مشاهده اختلافات نظری دیگران و حکم کردن به اینکه معارف بشری آمیخته با خطا بوده، غیر قابل اعتماد هستند، ناشی از مغالطه جمع مسائل در یک مسئله واحد است؛ زیرا در معرکه علم، مسئله واحدی در میان نیست؛ بلکه مسائل متعددی مطرح است؛ برخی از آنها بدیهی و بعضی نظری است و احتمال خطا در آنها نمی‌رود و بعضی دیگر در دو طرف نقیض قرار می‌گیرند و علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری وجود دارد. هنگامی که پرسش متوجه یک مسئله خاص شود، در این صورت با کاوش در مبادی و مقدمات آن مسئله و پیمودن راهی که برای وصول به حقیقت است، درباره آن داوری می‌شود.
 
وجود، محور حرکت جوهری
مسئله ششم. حرکت جوهری، گر چه با نام جوهر قرین است، ولکن مدار و محور آن جوهر یا عرض نیست؛ بلکه وجود است و این حقیقت، نتیجه‌ای است که پس از ارجاع ماهیات به مفاهیم، بهتر آشکار می‌شود. حرکت جوهری مربوط به وجود است و مفاهیم ماهوی در برخی از مواقع بر آن صدق می‌کنند. صدق مفاهیم عرضی یا جوهری در بعضی از مقاطع حرکت جوهری، نظیر صدق جوهر بر فصل است.
بوعلی و صدرالمتألّهین درباره جوهر بودن فصولِ جواهر، بحثی را مطرح کرده‌اند؛ مثلاً ناطق که فصل انسان است، اگر جوهر باشد، نیاز به فعلی دیگر خواهد داشت و بدین ترتیب تسلسل در فصلهای متوالی لازم می‌آید و اگر عرض باشد، تقدم نوع جوهری به عرض لازم می‌آید. صدرالمتألّهین در پاسخ از این شبهه، فصول را از دایره ماهیات خارج کرد و نحوه وجود و حکایت از آن دانست. فصل با این بیان، در زمره مفاهیم وارد می‌شود و از محدوده جوهر و عرض خارج می‌شود. فصل با آنکه نحوه وجود است، جوهر نه به عنوان یک جنس بلکه به عنوان یک مفهوم بر آن صدق می‌کند. با استناد حرکت به وجود مفاهیم ماهوی نیز بر همین قیاس بر آن صدق می‌کنند.
حرکت جوهری به دلیل اینکه مربوط به وجود است، امتداد آن به وجودهایی که مصداق مفاهیم عرضی یا جوهری هستند، محدود نمی‌شود. صدرالمتألّهین که خود در مراحل سلوک گام گذارده و به همراه شهود به اقامه برهان بر آن پرداخته است، حرکت و سلوک را به تأسّی از اهل معرفت به چهار مرحله تقسیم می‌کند و کتابهای خود را نیز براساس همان سفرها تنظیم می‌کند؛ سفر اول، سفر از خلق به حق است و سفر دوم، از حق به حق و سفر سوم، از حق به خلق و سفر چهارم، از خلق به خلق در معیّت حق است و حرکتی که مفهوم جوهر و عرض بر آن صدق می‌کند، حرکت نخست است؛ یعنی سفر از خلق به حق است؛ زیرا در این سفر مسافت عرض و جوهر می‌تواند مطرح باشد و اما حرکت دوم با آنکه در زمره سفرهای انسان است، در قلمرو جواهر و اعراض نیست و این حرکت، عظیم‌تر از دیگر حرکتهاست.
 
ترتب آثار تربیتی و اخلاقی بر اساس حرکت جوهری 
مسئله هفتم. حرکت جوهری، آثار تربیتی و اخلاقی فراوانی به دنبال می‌آورد؛ زیرا بر اساس این اصل، جسمانیةالحدوث و روحانیة البقاء بودن اخلاق اثبات می‌شود و از این طریق، تأثیر رفتار و اعمال و اثر ابعاد جسمانی در ملکات اخلاقی و ابعاد روحانی به نیکی تبیین می‌شود. با حرکت جوهری، اثر معاش در معاد و تأثیر نحوه‌های مختلف تغذیه و زیست در تربیت و تحولات روحی آشکار می‌گردد؛ زیرا بر اساس حرکت جوهری، همان غذای حلال یا حرام با تحول جوهری به صورت ملکات و ابعاد روحانی انسان در می‌آید. اندیشه امروز انسان، چیزی جز تغذیه دیروز او نیست.
حرکت جوهری، واقعیت سیال و لرزان انسان را نیز در پیش چشم او قرار می‌دهد. انسان براساس امکان فقری، یک وجود رابط یا یک معنای حرفی است و براساس حرکت جوهری، واقعیت حرفی آن با سیلان و اضطراب و اضطرار نیز قرین است. امکان فقری، فقر و نیاز مستمر انسان به واجب را اثبات می‌کند و وحدت شخصی وجود، فقر و احتیاج را رقیق‌تر و دقیق‌تر از گذشته اظهار می‌گرداند. بر این مبنا، انسان چیزی جز آیت و مظهر اسماء و صفات الهی نیست، و لکن حرکت جوهری این حقیقت را بیان می‌کند که آن صورت آینه در معرض وزش مدام و مستمر نسیم، باد و بلکه طوفان است و انسان بر این مبنا خود را همواره در معرض طوفان حوادث نیز می‌یابد و این همه، کبر و عناد و اَنانیت و نحنانیت و من و مای او را در هم فرو می‌ریزد و او را به این حقیقت، بیش از پیش واقف می‌گرداند که: «لایملک إلّا الدعاء... وسلاحه البکاء».[12]
والحمد لله ربّ العالمین
جوادی آملی


[1] ـ شرح المنظومة، ج2، ص237، الفریدة الثانیة: فی الوجوب والإمکان.
[2] ـ النّفس من کتاب الشّفاء، ص327.
[3] ـ الأسفار الأربعه، ج1، ص78.
[4] ـ شرح المنظومة، ج2، ص121، غرر فی الوجود الذّهنی.
[5] ـ التوحید، ص143، باب صفات الذات وصفات الأفعال، ح7.
[6] ـ کافی، ج 1، ص86، کتاب التوحید، باب أنه لایعرف إلّا به، ح3.
[7] ـ سوره بقره، آیه 255.
[8] ـ هج‌البلاغه، خطبه 1؛ «فاعل لا بمعنی الحرکات والآلة».
[9] ـ اصول کافی، ج1، ص125، کتاب التوحید، باب الحرکة والانتقال، ح 1.
[10] ـ الاشارات والتنبیهات، ص367 ـ 355.
[11] ـ همان.
[12] ـ مفاتیح الجنان، دعای کمیل.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی