رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
  • ۳۰ تیر ۹۵، ۱۲:۳۱ - Fatemeh az 79
    :)
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

7. نظریّه رضایت عمومى

 پاره‏اى اشکالات نظریّه قرارداد اجتماعى، فیلسوفان را بر آن داشت تا شکل دقیق‏ترى از آن مطرح کنند و آن نظریّه رضایت عمومى (consent theory) است. کسى که به شکل صریح و روشنى از این نظریّه دفاع کرده است جان لاک (John Lock) فیلسوف تجربه‏گراى انگلیسى است. گرچه لاک در پاره‏اى از کلمات خویش سخن از قرارداد اجتماعى هم به میان مى‏آورد، منشأ مشروعیّت را حتّى در قراردادهاى اجتماعى رضایت مطوىّ در آن مى‏داند. مدّعاى این نظریّه این است که مشروعیّت حکومت‏ها و الزام شهروندان به اطاعت از آن‏ها، مبتنى بر رضایت آن‏ها نسبت به حکومت و قوانین و قراردادهایش است.

 این نظریّه از پاره‏اى مشکلات نظریّه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدّعى نیست که قرارداد و پیمانى صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشکال شود که چنین پیمانى به لحاظ تاریخى خلاف واقع است. آن چه مدّعاى این نظریّه را تشکیل مى‏دهد رضایت شهروندان است و به راستى این نظریّه از این لحاظ، بسیار موجّه‏تر از نظریّه قبل است.

 با این وجود، هنوز اشکالات عمده نظریّه قرارداد اجتماعى به قوّت خود باقى است و تئورى رضایت عمومى نتوانسته است آن‏ها را حل کند؛ براى مثال اگر شخصى به حکومتى رضایت ندهد، چه رخ مى‏دهد؟ طبیعتاً باید بگوییم بنا بر مبناى رضایت عمومى، حکومت براى او مشروعیّتى ندارد لذا هیچ الزامى به اطاعت از حکومت ندارد. این درست به معناى ناکام‏بودن تئورى رضایت است، چون نتوانسته است الزامات سیاسى را در مورد همه توجیه و تبیین کند، به علاوه به لحاظ عملى همان هرج و مرجى که انسان را به تشکیل جامعه سیاسى کشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد. تصوّر کنید در جامعه‏اى 5% یا 10% افراد هیچ الزام سیاسى و هیچ الزامى به رعایت قوانین و مقرّرات نداشته باشند، در چنین جامعه‏اى چه پیش خواهد آمد؟ البتّه اکنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نیست، بحث بر سر توجیه الزامات آن‏ها به این افعال و رفتار خاصّ است. ولى نکته فوق مؤیّد آن است که تئورى رضایت در مقام تبیینِ نظرى نظام سیاسى به واقع ناکارآمد است.

 از طرف دیگر، اشکال عدم مشروعیّت حکومت‏هاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. این گونه حکومت‏ها حتّى اگر مورد رضایت عمومى هم باشند، نمى‏توانند الزام سیاسى بیاورند. بى‏معنا است که بگوییم انسان الزام اخلاقى دارد که فرمان غیراخلاقى حکومت را اجرا کند و براى حکومت حقّ اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. این اشکال در طى بحث از تئورى قرارداد اجتماعى گذشت و دیگر تفصیل آن را تکرار نمى‏کنیم.

 امّا هنوز اشکال دیگرى وجود دارد که مخصوص تئورى رضایت است. آیا همواره رضایت، موضوع الزام است: اگر کسى به حکومت راضى بود، چنین حقّى براى حکومت حاصل مى‏شود که درباره او فرامینى صادر کند به گونه‏اى که ملزم باشد آن‏ها را اطاعت نماید؟

 پاسخ سؤال اگر نگوییم منفى است، لااقلّ چندان روشن نیست. این اشکال در تئورى قراردادها وجود نداشت. قرارداد - با شرایط خاصّ خودش - انسان را تحت الزام مى‏برد. امّا رضایت به صورت مطلق‏اش، بعید است که چنین اثرى داشته باشد. به نظر مى‏رسد بناى عقلا در بسیارى از قراردادهایشان فراتر از صِرف رضایت است. گرچه رضایت به مضمون قرارداد از ارکان عقود و ایقاعات است ولى بحث بر سر این است که صِرف رضایت بدون ابراز آن در شکل یک عقد یا ایقاع، آیا موضوع اثر و حکم قرار مى‏گیرد یا نه. لزوم عقد - اعمّ از لفظى و فعلى مثل معاطات - در بسیارى از موارد امرى عقلایى است؛ یعنى عقلا بدون آن ترتیب اثر نمى‏دهند.

 فرض کنید شخصى راضى است که کتابش به ملک من در آید و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملک او رود، من هم به چنین معامله‏اى رضایت داده‏ام ولى هیچ یک مبرزى براى این رضایت خود نیاورده‏ایم، آیا در چنین وضعى به واقع الزامى براى عمل به مورد رضایت وجود دارد؛ معمولاً جوامع چنین چیزى را نمى‏پذیرند. هیچ کس نمى‏تواند شخص را توبیخ کند که با وجود رضایت چرا به مضمون آن عمل نمى‏کنى؟

 ما نمى‏گوییم که نمى‏شود رضایت موضوع الزام باشد، مى‏گوییم که چنین نیست. بناى عقلا و موضوع حکم عقل به الزام عهد و پیمان است نه صرف رضایت. خلاصه کلام این که تئورى رضایت عمومى گرچه پاره‏اى از اشکالات تئورى قرارداد اجتماعى را دفع مى‏کند، امّا اوّلاً: هنوز اشکالات اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانیاً: اشکال جدیدى هم در مقام توجیه الزام سیاسى به بار آورده است.

 

 8. نظریّه اراده عمومى

 نظریّه اراده عمومى (general will) به عنوان نظریّه‏اى در باب مشروعیّت حکومت‏ها، در قرن هیجدهم در آثار ژان ژاک روسو (Jean-Jacques-Rousseau) ارائه شده است. البتّه کسان دیگرى این نظریّه را بیش‏تر پرداخته‏اند، هم چون هگل (Hegel) و گرین (Green) و بوسنکُت (Bosanquet) و در عین حال تفاسیر همه آن‏ها دچار نوعى ابهام و غموض است1.

 قبل از ورود به بحث باید توجّه کنیم مقصود از اراده همگانى یا عمومى، نمى‏تواند اراده همه بلإ؛ استثنا باشد؛ چنین چیزى به واقع وقوع ندارد. هیچ گاه همه مردم یک جامعه خواهان یک حکومت خاصّ نیستند به طورى که حتّى یک فرد هم خارج نباشد. طبعاً باید مسأله اکثریّت را مطرح کرد و در این بستر مى‏توان از اکثریّت بسیار بالا و اکثریّت کم‏تر و کم‏تر سخن گفت.

 نظریّه اراده عمومى، در صورت ساده‏شده‏اش معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریّت بر سر کار آمده باشد. دمکراسى‏هاى غربى آن چنان از این نظریّه دفاع و آن را ترویج کرده‏اند که این سخن اکنون جزء امور مقبول و گاه مسلّم جوامع شده است. در سرزمین خودمان هم بسیارند روشن‏فکران و نویسندگانى که اساس مشروعیّت حکومت‏ها را رأى اکثریّت مى‏دانند، تا جایى که گاه مفهوم مشروعیّت را مساوق با رأى اکثریّت مى‏دانند. یعنى نه فقط مدّعى‏اند که به واقع فقط حکومت‏هاى توأم با رأى اکثریّت مشروع‏اند (قضیه‏اى ترکیبى در باب حکومت‏هاى با رأى اکثریّت) بلکه معتقدند مفهوم “مشروعیّت” چیزى جز رأى اکثریّت نیست (یعنى قضیه فوق تحلیلى است).

 مغالطى‏بودن این نظر بسیار روشن است و در ابتداى مقاله بدان اشاره کردیم. اگر معتقد باشیم مفهوم “مشروعیّت” همان “رأى اکثریّت را به همراه داشتن” باشد، این قضیه که “حکومتى که داراى رأى اکثریّت است مشروع است”، قضیه‏اى تحلیلى خواهد شد، که هیچ مضمونى را افاده نخواهد کرد درست مثل این که گفته باشیم “رأى اکثریّت، رأى اکثریّت است” یا “حکومت مشروع، حکومت مشروع است”؛ چیزى که هیچ ذوق سلیمى آن را نمى‏پذیرد.

 حال از این ادّعا که بگذریم، آیا “رأى اکثریّت” نمى‏تواند معیار مشروعیّت باشد؟ آیا نمى‏توان گفت: تنها حکومتى مشروع است که رأى اکثریّت را به همراه داشته باشد؟

 به گمان ما پاسخ این سؤال‏ها منفى است. از جمله اشکالات اساسى نظریّه “رأى عمومى” چیزى است که مشابه آن در نظریّه قرارداد اجتماعى و رضایت عمومى گذشته است: رأى اکثریّت چه الزامى براى کسانى مى‏آورد که به حکومت رأى نداده‏اند. به چه دلیل اقلّیّت باید فرامین حکومت اکثریّت را بپذیرند؟

 موضوعى که به راستى به لحاظ عقلى هیچ دلیل موجّهى وجود ندارد. البتّه ممکن است اقلّیّت از باب خوف یا مقهوریّت تن به رأى اکثریّت دهد و حتّى عقلش “بایستى” مصلحتى یا احتیاطآمیز براى وى داشته باشد. ولى هیچ یک از این‏ها “بایستى” نیست که مشروعیّت حکومت را تشکیل مى‏دهد: بایستى‏هاى اصیل اخلاقى که توأم با حقّ حاکمیّت و اصدار فرمان از حاکم هستند. صرف این که حکومتى مطابق رأى اکثریّت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزام‏آور نمى‏سازد.

 محتواى اشکال مهمّ دیگرى به این نظریّه هم قبلاً گذشته است: اگر فرامین حکومت غیراخلاقى باشند نمى‏تواند “الزام سیاسى” براى شهروندان بیاورد هر چند حکومت از اکثریّت بالایى هم برخوردار باشد. این سخن نامعقول به نظر مى‏رسد که ما الزام اخلاقى داشته باشیم به فرامین حکومتى عمل کنیم که فرمانش غیراخلاقى است.

 این اشکال پر اهمیّتى است و قابل تطبیق بر بسیارى از حکومت‏هاى لیبرال دمکراسى غرب. آزادى در امور جنسى، هم‏جنس‏بازى، آزادى قمارخانه‏ها همه مى‏تواند به صورت قانون در یک حکومت لیبرال دمکراسى در آید. آیا رعایت این قوانین الزامى است؟ این چنین چیزى با الزام اخلاقى به رعایت قوانین سازگار نیست. این آزادى‏ها خلاف اخلاق‏اند لذا رعایتشان هم هیچ الزامى ندارد2.

 گرچه نظریّه رأى اکثریّت، جذّابیّت فریبنده‏اى دارد ولى با توجّه به اشکالات مطرح شده، قبول آن به همین صورت ساده‏اش بسیار دشوار به نظر مى‏رسد.

 ممکن است توجیه پذیرش رأى اکثریّت این باشد که اکثریّت در رسیدن به حقّ اولى از اقلیّت‏اند؛ مثلاً سى میلیون رأى کم‏تر از بیست میلیون رأى خطا مى‏کند3.

 ولى این توجیه به وضوح صحیح نیست. واقع و حقیقت در گرو رأى نیست.

 بنابراین اوّلاً: چه کسى آمار گرفته است که در طول تاریخ اکثریّت همواره نسبتاً به واقع نزدیک‏تر بوده است تا اقلیّت.

 و ثانیاً: احتمال کم‏تر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است، بنابراین با وجود احتمال خطاى اکثریّت چه الزام اخلاقى به اطاعت از حکومت اکثریّت وجود خواهد داشت؟

 عجیب است که روسو مى‏گوید: “اراده اکثریّت همواره حق است”4 و چنان که گفته‏اند بعید است خود وى هم به این سخن اعتقاد داشته، یا منظورش ظاهر سخن باشد، چون کاملاً روشن است که اکثریّت همواره ممکن است خطا کند و ناحق عمل کند.

بخش سوم: نظریّه‏هاى غیراختیارگرا

 در بخش دوم عمده‏ترین نظریّه‏هاى اختیارگرا را برّرسى کردیم. گرچه طرح و برّرسى این نظریّات به اجمال صورت گرفت، ولى دیدیم در کل این نظریّات نمى‏توانند توجیه معقولى براى حقّ آمریّت و حاکمیّت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه کنند. مشخّصه هر سه تئورى این بود که معیار مشروعیّت حکومت‏ها را در امرى جست و جو مى‏کردند که به نحوى به اختیار شهروندان بر مى‏گشت و تسمیه این تئورى‏ها به “اختیارگرا (voluntarist)” هم از همین بابت بود.

 در مقابل تئورى‏هاى فوق، تئورى‏هاى دیگرى مطرح است که منشأ مشروعیّت را امرى خارج از اراده اختیار انسان‏ها مى‏داند و از این جهت به “غیراختیارگرا (non-voluntarist)” معروف‏اند. از مهمّ‏ترین این تئورى‏ها، تئورى عدالت و تئورى سعادت عمومى است5. این دو تئورى با هم اختلافات اساسى دارند، لکن براى تلخیص بحث، هر دو را تحت عنوان “تئورى اخلاقى” بحث مى‏کنیم و عمدتاً نظر به مشترکات آن‏ها داریم.

 

 9. تئورى اخلاقى مشروعیّت

 بنا به این تئورى، منشأ مشروعیّت یک حکومت اهداف و غایاتى است که آن حکومت دنبال مى‏کند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزش‏هاى اخلاقى را دنبال کند؛ مثل سعادت، عدالت، و در یک جمله “کمال انسان”. تنها چنین حکومتى است که فرامینش الزام اخلاقى به اطاعت مى‏آورد و براى حکمران حقّ آمریّت پدید مى‏آورد.

 چنین نظریّه‏اى به وضوح مشروعیّت حکومت را تابع واقع مى‏داند نه رأى اکثریّت، یا قرارداد اجتماعى یا رضایت عمومى و غیره. حکومتى مشروع است که در صراط به فعلیّت‏رساندن ارزش‏هاى اخلاقى، سعادت انسان و کامل وى باشد.

 به گمان ما این نظریّه از همه نظریّات دیگر در توجیه الزامات سیاسى موفق‏تر است و هیچ یک از ایرادات وارد بر تئورى‏هاى اختیارگرا بر این نظریّه وارد نیست.

 یکى از مهمّ‏ترین اشکالات تئورى رأى اکثریّت، این بود که نمى‏توانست الزامات اخلاقى اقلّیّت مخالف را توجیه کند. این اشکال به هیچ روى بر تئورى اخلاقى وارد نیست. الزامات اخلاقى بر همه حاکم‏اند، چه اقلّیّت و چه اکثریّت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است، چه انسان جزء اکثریّت حاکم باشد و چه جزء اقلّیّت و همین طور آن چه در طریق کمال انسانى و قرب به حق است.

 با وجود این، تئورى اخلاقى با چالش‏هاى چندى مواجه شده است که مهمّ‏ترین آن‏ها نسبى‏گرایى است، نسبى‏گرایى در نفس احکام اخلاقى و نسبى‏گرایى در شناخت احکام اخلاقى. طرف‏داران نسبى‏گرایى در نفس احکام اخلاقى مى‏گویند: احکام اخلاقى ثابتى نداریم و احکام اخلاقى از جامعه‏اى به جامعه دیگر و حتّى از گروهى به گروه دیگر، مى‏تواند تغییر کند. احکام اخلاقى امورى ذهنى‏اند که با احساسات و عواطف انسان‏ها تغییر مى‏کنند. نسبى‏گرایان در شناخت احکام اخلاقى، مى‏پذیرند که ممکن است احکام اخلاقى ثابتى داشته باشیم، امّا شناخت آن میسّر نیست و انسان‏ها در تشخیص خیر و شر، باید و نباید با یک دیگر اختلافات بسیارى دارند. و چون نباید هیچ گروهى یا قومى را در این شناخت بر گروه یا قوم دیگر ترجیح داد، بنابراین از مبناى احکام اخلاقى و سعادت و کمال انسانى نمى‏توان در شناخت مبناى مشروعیّت، طرفى بست. البتّه نسبى‏گرایان تقریرهاى مختلفى در بیان مدّعاى خویش ارئه مى‏کنند که بیان فوق صورت ساده شده پاره‏اى از آن‏ها است.

 به گمان ما این چالش نسبى‏گرایى قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصیلى به آن نیازمند طرح جزئیّات بسیارى است، ولى پاسخ اجمالى که ذوق سلیم عامّه هم بپسندد، این است که پاره‏اى از احکام اخلاقى هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر کسى این را به نحو قطعى مى‏پذیرد؛ براى مثال آیا مى‏توان انکار کرد که قتل نفس بى‏گناه و بدون دلیل کار قبیح است و عقل حکم مى‏کند که “نباید چنین کارى کرد” آیا عقلى هست که حکم کند “مى‏توان مرتکب ظلم شد”؟ ممکن است کسى بگوید آرى. ولى بحث به این جا که مى‏رسد، برهان‏پذیر نیست. مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبى‏گرایى در نفس احکام اخلاقى و در شناخت آن‏ها، زندگى انسانى را مختل مى‏کند و حیاتى دون حیات بهائم را ترسیم مى‏کند، چون آن گاه که اصول ثابت اخلاقى زیر سؤال روند، چه توجیهى براى منع از ظلم و التزام به ارزش‏هاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت.

 نوعى رئالیسم اخلاقى هم با شهودهاى درونى ما مى‏سازد و هم با تحلیل‏هاى زبانى. این بحث رإ؛ در کتاب “فلسفه اخلاق” به تفصیل به تحریر در آورده‏ایم6.

 

 10. حکومت دینى و مبناى مشروعیّت

 بسیارى از کسانى که از حکومت دینى دفاع مى‏کنند و بدان معتقدند، حقّ حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند مى‏دانند و مى‏گویند: لازمه پیش‏فرض‏هاى دینى این است که اوامر و نواهى و جعل و نصب‏هاى خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایى که خالق همه آسمان‏ها و زمین و ساکنان آن‏ها است، از هر کس دیگرى محق‏تر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد.

 حال سؤال این است که آیا این نظر با “نظریّه اخلاقى مشروعیّت” سازگار است؟

 در وهله اوّل به نظر مى‏رسد که پاسخ منفى است. مشروعیّت در حکومت دینى بر اساس امر الهى است، در حالى که در مبناى نظریّه اخلاقى بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبح‏ها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقى است.

 ولى تأمّل عمیق‏تر به کلّى این ناسازگارى را رفع مى‏کند. مبناى امر الهى به صورتى کاملاً معقول در چارچوب نظریّه اخلاقى قرار مى‏گیرد. به این بیان که در بستر یک جامعه دینى و با پیش‏فرض ایمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعت‏اند. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هیچ قیدى نیست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و کمال حقیقى مى‏رساند. قرب به حق تعالى عالى‏ترین کمال انسانى است. بنابراین نظریّه اخلاقى مشروعیّت و نظریّه امر الهى در بستر جوامع دینى با یکدیگر تلاقى مى‏کنند و هیچ تنافى‏اى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف دیگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاکم در نهایت باید بر اساس امر الهى توجیه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حکم اخلاقى عقل که “باید از اوامر و نواهى خداوند اطاعت کنى”. به این بیان مرجع این دو نظریّه در جوامع دینى و با پیش‏فرض ایمان، نقطه واحدى است.

 بلکه با تأمّل مى‏توان گفت مرجع این دو نظریّه در نهایت یکى است و هیچ تقیّدى به جوامع دینى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عینى‏اند و ربطى به ایمان و بى‏ایمانى ما ندارند. وجود خداوند یک واقعیّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت کمال حقیقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. این هم واقعیّتى است عینى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودى‏اش (عدم ایمان، لاابالى‏گرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.

 

 11. مشروعیّت و کارآمدى

 از آن چه تاکنون گفته شد معلوم مى‏شود که مشروعیّت حکومت‏ها امرى است واقعى که حکومتى مى‏تواند دارا باشد و یا دارا نباشد، و رأى مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق این امر واقعى یا عدم تحقّق آن ندارد.

 این سخن نباید به عنوان بى‏اعتنایى به رأى مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعلیّت‏بخشیدن به حکومت‏ها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتى را بر طبق میل خویش بر مى‏گزینند یا آن را رد مى‏کنند. مسأله مهمّ شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأى مردم نیست که در جایى که نقشى ندارند، بى‏دلیل قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بیاورد، احترامى کاذب است. رأى مردم نیست که حکومتى را مشروع مى‏کند یا نامشروع؛ این امر دایرمدار اوصاف ذاتى آن حکومت است و نسبتى که با کمال انسانى و قرب به کمال نهایى دارد. امّا این رأى مردم است که مى‏تواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیّت بخشد و آن را کارآمد سازد.

 مثالى که مى‏تواند این امر را تا حدّى روشن کند ولایت امیرمؤمنان‏علیه‏السلام است. ولایت او بر مسلمانان واقعیّتى بود که به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد. و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانه‏نشین ساختند در واقع هم ولایتى نداشته باشد. آرى این خانه‏نشینى و این غصب خلافت از جانب هر کس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیّت یابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.

 مثال دیگرى که مى‏تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آن‏ها دایرمدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان آزاد است که افعال حَسَن را انتخاب کند یا قبیح را، ولى معناى این آزادى این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آن‏ها تابع اراده و خواست عامل مختار است .افعال به سبب اوصاف ذاتى یا اوصاف ثانوى‏شان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقى قرار مى‏گیرند و این نسبت چیزى نیست که با انجام‏دادن یا عدم انجام، با فعلیّت یا عدم فعلیّت فعل اخلاقى تغییر کند. عامل مختار مى‏تواند فعل حسن را فعلیّت بخشد و مى‏تواند فعلیّت نبخشد. به این معنا او آزاد است. و این درست مثل مشروعیّت در بحث حاضر است. مشروعیّت به عنوان “بایستى اطاعت از فرامین حکومت” و “حقّ آمریّت حاکم” امرى عینى است به این معنا که دایرمدار رأس مردم یا انتخاب آن‏ها نیست، گرچه فعلیّت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایرمدار انتخاب عامل مختار است.

 نکته فوق در عین روشنى و وضوحى که دارد، درکش براى بسیارى دشوار است. برخى موانع فهم این نکته، سیاسى و معلول شعارها و تبلیغات سیاسى است، امّا برخى دیگر منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبى‏گرایى اخلاقى از جمله آن‏ها است که قبلاً به اجمال بحث شده. امر دیگرى که شاید به هضم‏ناپذیرى نکته فوق کمک کرده است، رابطه “آزادى انتخاب عامل مختار” و حقّ حاکمیّت و مشروعیّت است. گاه گفته مى‏شود وقتى شخص آزاد است که حکومتى را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع حقّى است براى او و در این صورت نمى‏تواند گفت که چنین شخصى حقّ انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتى بر پا ساخته ولى این حکومت مشروع نیست (امرى که تفکیک بین مشروعیّت و کارآمدى، آن را ممکن مى‏داند). مى‏گویند: این یک نوع تناقض است که از طرفى بگوییم انسان حق دارد حکومت دل‏خواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتى مى‏تواند مشروع نباشد.

 به گمان ما هیچ تناقضى بین آن دو نیست. “حق” لفظى است که به معانى مختلفى به کار برده مى‏شود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با این حال به نظر مى‏رسد این مقدار روشن است که “حقّى” که با الزامات اخلاقى و مشروعیّت، توأم باشد، نمى‏تواند به امور غیراخلاقى تعلّق گیرد. انسان به این معنا، حق ندارد دروغ بگوید، گرچه تکویناً آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشى کند، گرچه مى‏تواند خود را بکشد. این آزادى تکوینى است. به نظر مى‏رسد در بسیارى از جاها که گفته مى‏شود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خویش را دارد، در تحلیل نهایى این حق به همان آزادى تکوینى بر مى‏گردد؛ نه حقّى که با الزامات اخلاقى توأم باشد.

 سخن ما این است که مشروعیّت نظام‏هاى حکومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیّت بخشیدن به این نظام‏ها مؤثّر است، نه در مشروعیّت دادن به آن‏ها.

 

 

1. ibid p.192
2. البتّه مقصود ما این نیست که این قوانین امر فوق را الزامى کرده‏اند تا پاسخ داده شود که صرفاً آزادى این امور تضمین شده است و شخص مى‏تواند مرتکب نشود. مقصود این است که نفس این آزادى‏ها لازم‏الرعایة نیست. یعنى قوانین مستبطن این آزادى‏ها لازم‏الطاعة نیست ممکن است بگوییم اخلاق حکم مى‏کند که در حدّ مقدور، باید جلوى این مفاسد را گرفت و حکومت هم به چنین امرى موظّف است.
3. 194.,ibid p
4. ibid
5. 197-202,ibid pp. .
6. چرخش قابل توجّهى که در غرب رخ داده است بعد از دوره‏اى از سیطره پورزیتیویسم منطقى و لوازم نسبى‏گرایانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبى‏گرا نیست)، گرایش به نوعى رئالیسم در اخلاقیّات است.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی