فمینیسم در یک تقسیم بندی اولیه از دو بعد نظری و عملی قابل تفکیک است، فمینیسم در بعد نظری به صورت یک نظریه و یا در قالب یک ایدئولوژی و یا تبیین دینی و مانند آن مطرح می شود و در بعد عملی به صورت یک جریان اجتماعی در می آید و این دو بعد به رغم تفاوتهایی که دارند، در تعامل با یکدیگر قرار دارند. جریان اجتماعی فمینیسم ریشه در عوامل تاریخی، اقتصادی ساختاری و از جمله معرفتی ای دارد که در حوزه فرهنگ اجتماعی حضور به هم رسانده است، و بعد نظری فمینیسم نیز علاوه بر تأثیرپذیری از زمینه های اجتماعی از منطق و ساختار معرفتی و بنیادهای فلسفی مربوط به خود بهره می برد.

فمینیسم به لحاظ تاریخی دوره های چندی را پشت سر گذارده است، در هر یک از این دوره ها از ویژگی های نظری و عملی خاصی برخوردار بوده است و به نظر می رسد یکی از تأثیرگذارترین عوامل خصوصاً نسبت به بعد نظری آن مبانی معرفت شناختی و فلسفی می باشد. به این معنا که حضور برخی از جریانهای فلسفی و معرفت شناختی فرصت نوینی را برای تحرک نظری فمینیسم پدید آورده و این تحرک به نوبه خود در فرآیند اجتماعی فمینیسم تأثیر می گذارد. نمونه بارز این تأثیر را در پیدایش موج سوم فمینیسم می توان دید. فمینیسم در موج سوم خود در قالب یک نظریه پست مدرن به صورت یک نگرش فلسفی درآمده است و دامنه مدعیات خود را گسترش داده است. و این امر بیش از همه ریشه در تحولات معرفت شناختی دارد. تا هنگامی که نگرش پوزیتو سیتی به علم بر عرصه فرهنگ مدرن حاکم بود، فمینیسم نمی توانست دامنه خود را به قلمرو علم وارد کند، در نگاه پوزیتوسیتی حلقه معرفتی علم، حلقه ای است، که در ساختار درونی خود مستقل از دیگر حوزه های معرفتی به شمار می آید، عالم به هنگام ورود به این حلقه، همه تعلقات فرهنگی خود را باید کنار گذارد، در این دیدگاه عرصه علم نظیر فضای آزمایشگاه است، که پوشش مناسب با خود را می طلبد، پژوهشگر به هنگام ورود به این محیط باید لباسهای ویژه خود و از جمله لباس جنسیت را در آورده و لباس ویژه آزمایشگاه را که مخصوص عالمان است بپوشاند.

گفت و گوهایی که از دهه سوم قرن بیستم به بعد پیرامون «حلقه وین» شکل گرفت به تدریج، دیدگاه مزبور را درباره معرفت علمی مورد تردید قرار داد. فلسفه علم در نهایت معرفت علمی را مبتنی بر مجموعه معارفی یافت که در دیگر عرصه های فرهنگی تولید و یا توزیع می شد واین دیدگاه، برای فمینیستها این فرصت را پدید آورد تا از سهم عنصر جنسیت در معرفت علمی سخن گفته و بدین ترتیب پای را از مباحث جنبی سازمانها ی علمی فراتر گذارد، و به ساختار درونی علم وارد شوند.

بدون شک فمینیسم رادیکال و پست مدرن پدیده ای است که بدون استفاده از مبنای معرفت شناختی فوق نمی توانست شکل گیرد.

ما در این مقاله دنبال آن هستیم، تا بنیادهای معرفتی و فلسفی جنسیت را در حوزه اندیشه اسلامی جستجو کنیم و تفسیری را که جنس و جنسیت بر مبنای آن می توان بگیرد تبیین نماییم .

قبل از ورود به بحث به دو نکته تذکر داده می شود:

نکته اول این است که در مقاله نظر به شاکله معرفتی و فلسفی دنیای اسلام است، و نه معرفت شناسان و فیلسوفان یعنی بازتابهای منطقی فلسفه اسلامی و معرفت شناسی متناسب با این فلسفه نسبت به عنصر جنس و جنسیت پی گیری می شود، نه بازتاب نظرهای شخصی فیلسوفان، زیرا فیلسوفان خصوصاً در حوزه رفتار فردی و اجتماعی خود گاه سخنانی را بیان کرده و یا مواضعی را اتخاذ کنند که ناشی از مبانی فلسفی، یا معرفت شناختی آنها نبوده و بلکه گاه ناسازگار با آن می باشد.

نکته دوم این که فلسفه در دنیای اسلام در چهره جریانها و مکتب های مختلفی نظیر حکمت مشاء ، اشراق و یا حکمت متعالیه بروز و ظهور یافته است، و این جریانها به رغم اختلافاتی که دارند، در چارچوب فرهنگ و تمدن اسلامی ، و براساس روش برهانی از مشترکات فراوانی برخوردار ند، و ما در این مقاله بی آنکه به موارد اختلاف آنها بپردازیم، بحث را براساس مشترکات فلسفه و معرفت اسلامی دنبال می کنیم.

بخش اول: بنیادهای فلسفی

ماده و صورت:

بحث ماده و صورت از جمله مباحث فلسفی ای است که در تبیین جنسیت و نسبت آن با انسان تأثیر گذار است، این بحث از جمله مسائل جدی تاریخ فلسفه است. علوم طبیعی و تجربی نیز در طول تاریخ گذشته خود اغلب با این دو اصطلاح محشور بوده و بر همین اساس از علل مادی و صوری موجودات طبیعی سخن می گفته اند، علم مدرن به تبع بنیانهای فلسفی جدید خود از تفکیک بین علل مادی و صوری به شیوه پیشین بازمانده و تحقیقات و تتبعات خود را با صرف نظر از این مبنا به نسبت سنجی بین صورطبیعی محدود و مقید می گرداند.

برای موجوداتی که در معرض تحول و تغییر تدریجی هستند، دو بخش مادی و صوری اثبات می شود، شی ای که در حرکت و تغییر است، در هنگام تغییر صورت جدیدی را می گیرد، بنابر این قبل از تغییر استعداد صورت جدید در آن هست و ماده همان بخشی است که حامل استعداد بوده و قبول صورت جدید را می نماید، و علاوه بر آن وحدت متحرک را در طول تغییر حفظ می کند. اگر در حرکت یک بخش مادی ای وجود نداشته باشد تا با صورتی که می آید جمع شود. وحدت شیء سابق و لاحق منتفی می شود ، زیرا اگر شی ای که سابق نبود کاملاً از بین رفته باشد و صورت جدیدی آمده باشد و عنصر مشترکی بین آن دو نباشد، در حرکت با دو شیء بیگانه با یکدیگر مواجه خواهیم شد و در این صورت انتساب شیء جدید به شیء سابق و امتداد بین آن دو و اصل حرکت نیز منتفی می شود پیرامون ماده و نحوه ارتباط آن با صورت مباحث مختلفی وجود دارد، برخی ترکیب آن دو را اتحادی و بعضی انضمامی می دانند .

درباره صوری که ماده می پذیرد نیز اقوالی وجود دارد. در حکمت مشاء تبدیل صور را از باب کون و فساد می دانند به این معنا که با آمدن صورت جدید صورت سابق رخت بسته و از بین می رود، و درحکمت متعالیه براساس حرکت جوهری به لبس بعد از لبس قائل بوده و صورت جدید را در رتبه برتر و کامل تر از صورت سابق می بینند.

درباره حامل استعداد نیز بین حکمت اشراق با حکمت مشاء و حکمت متعالیه اختلاف است، شیخ اشراق صورت جسمیه را حامل استعداد صور بعدی می داند و در حکمت مشاء و حکمت متعالیه حامل استعداد را یک حقیقت جوهری می دانند که فاقد هر گونه فعلیتی جز اصل قبول است و آنها از این جوهر که هیچ گاه بدون همراهی یک جوهر صورت بالفعل یافت نمی شود به عنوان هیولی و یا ماده اولی یاد می کنند و از مجموعه هایی که از ترکیب آن با صورت جسمیه و یا صور بعدی پدید می آید، به عنوان ماده ثانیه یاد می کنند، در حکمت اشراق نقش ماده اولی به صورت جسمیه داده می شود.

به رغم همه اختلافاتی که درباره ماده، صورت و ترکیب آن دو وجود دارد، همه در این قول متفق هستند که متحرک در وضعیت نخستین خود نقش ماده را برای پذیرش صورت بعدی ایفا می کند و به همراه این قبول و پذیرش است که حرکت پدید می آید .

راه شناخت صورت جدید:

حضور صورت جدید که از طریق علت فاعلی به ماده و قابل افاضه می شود اغلب از طریق خواص و آثار صورت شناخته می شود و هرگاه در جسم خواص و آثاری مشاهده شد که قابل استناد به وضعیت پیشین و صور سابق آن نباشد. نشانه این است که صورت نوعیه جدیدی شکل گرفته است،

ساده ترین و نخستین جوهر که قابل صور بعدی است در حکمت مشاء همان ماده اولی است، ماده اولی که قابل محض است صورت جسمیه را که دارای امتدادهای سه گانه است می پذیرد و هیچگاه بدون آن صورت یافت نمی شود بنابر این تفکیک بین ماده و صورت جسمیه تفکیکی ذهنی است و در خارج این دو جوهر همواره قرین و همراه هستند.

ترکیب ماده با صورت جسمیه مجموعاً در حکم ماده برای صورت بعدی است و صورت بعدی همان صورت عنصری است. آمدن صورت عنصری موجب می شود تا جسم که دارای خاصیت امتداد در جهات سه گانه است به خواص عنصری نیز درآید. طبیعیات قدیم، به چهار عنصر قائل بود و فیزیک جدید به بیش از صد عنصر قائل است. عناصر مختلف با اجتماع و اختلاط خود زمینه پذیرش صورت جدید را پیدا می کنند، حضور صورت جدید هنگامی کشف می شود که آثاری پیدا می شود که قابل ارجاع به صور عنصری نیست. صورت گیاهی دارای وحدت و شخصیت جدیدی است که تقلیل پذیر به صور عنصری نمی باشد این شخصیت جدیدی از طریق آثاری چون تغذیه و نمو و تولید مثل شناخته می شود.

صورت نباتی و پیدایش نرگی مادگی:

گیاه به عنوان یک ارگانیسم زنده با تغذیه و نمو، وحدت شخصی خود را حفظ می کند و با تولید مثل استمرار نوع خود را ممکن می سازد، گیاه برای تغذیه و نمو از اعضاء و اجزایی چون ریشه و برگ برخوردار است که وظیفه خود را برای آن انجام می دهند، و برای تولید مثل نیز از اجزایی نظیر گل، گرده و تخمک استفاده می کند، و مسأله نرینگی و مادگی از همین مقطع شکل می گیرد و در بعضی از گیاهان این تقسیم کار از محدوده ارگانیسم یک شخص واحد خارج شد و بر عهده دو صنف از نوع آن گذارده می شود. و از این مقطع است که افراد یک نوع واحد به دو صنف مذکر و مونث تقسیم می شوند.

صورت حیوانی و انسانی:

همانگونه که صورت جسمیه در حکم ماده ای است که صورت عنصری را می پذیرد یا عناصر در حکم ماده ای هستند که صورت نباتی را می پذیرند، موجود نباتی نیز به نوبه خود ماده از برای صورت حیوانی است و خصوصیت ویژه صورت حیوانی احساس، و حرکت است ، همانگونه که از ترکیب صورت گیاهی با عناصر گیاه تشکیل می شود از ترکیب صورت حیوانی با ماده گیاهی آن حیوان پدید می آید. هریک از گیاهان و حیوانات به شهادت خصوصیات ویژه ای که دارد به نوع خاصی از گیاه یا حیوان متعلق می باشد.

موجودی که دارای کمال حیوانی است در شرایط ویژه ای می تواند صورت نوعیه دیگری را که دارای کمال برتری است، بپذیرد و آن صورت انسانی است. خصوصیت ویژه صورت انسانی ادارک حقایق کلی و عقلی است که ازآن با عنوان نطق نیز یاد می شود، زیرا مراد از نطق تنها، بیان الفاظ و یا تداعی های جزئی و خاص نیست بلکه، نوعی نمادسازی برای مفاهیم و معانی کلی است، مراتبی را که موجودات در تغییرات طبیعی پیدا می کنند و بر اساس دیدگاه فوق از ماده اولی ویا صورت جسمیه تا انسان طی می شوند و همچنین مراحلی را که انسان در پیش رو دارد مولوی به این صورت بیان می کند.

 

  • از جمادی مردم و نامی شدم مردم از حیوانی و آدم شدم جمله دیگر بمیرم از بشر بار دیگر از ملک قربان شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون
  • وز نما مردم به حیوان سر زدم پس چه ترسم کی زمردن کم شدم تا برآرم از ملائک بال و پر آنچه اندر وهم ناید آن شوم گویدم کانا الیه راجعون گویدم کانا الیه راجعون

انسان در عالم طبیعت آن گونه که در حکمت متعالیه بیان شده است خود در حکم نوع متوسط است، و در اثر کردار و رفتار خود می تواند علاوه بر ادراک کلیات به حوزه فرشتگان و ملائک وارد شده و از کمالات و خصوصیات آنان نیز بهره مند شود و بلکه در مرتبه ای برتر می تواند با گذر از هستی کاذب خود با قرب نوافل و فرائض، به حوزه اسما و صفات الهی راه یافته، و چون ارغنون که سازی خوش آهنگ است، کلام و بیان الهی را اظهار نماید.

جایگاه صورت اخیر:

در مراحل حرکت، هویت هر موجود به صورت نوعیه اخیر آن است، هر صورت نوعیه جدیدی که می آید کمالات و صور پیشین را در خدمت خود گرفته و سازمان می دهد.

صورت جسمی و عنصری گیاه متناسب با نیازهای نباتی آن سازمان می باید و صورت نباتی حیوان، یعنی خصوصیت نمو، تغذیه و تولید مثل آن، متناسب با صورت حیوانی آن انجام وظیفه می کند، و بر همین قیاس ابعاد جمادی نباتی و حیوانی انسان در تحت تدبیر و احاطه نفس ناطقه او قرار گرفته و به مقتضای آن عمل می کنند.

هویت عقلی صورت انسانی:

تعقل خصوصیت ویژه حیات انسان است، انسان در مسیر تحولات مادی، هنگامی پدید می آید که توان تعقل و اندیشه شکل می گیرد.

درک عقلانی، نشانه حضور ساحتی جدید از هستی در افق عالم طبیعت است، زیرا براهین فلسفی در حکمت مشاء اشراق و همچنین در حکمت متعالیه، این حقیقت را اثبات می کنند که نفس عاقل با آن که در ارتباط با عالم طبیعت و بدن می باشد و بدن در اثر حرکت تکاملی خود با آن پیوند برقرار کرده است، و کار و فعل آن نیز در بدن ظاهر شد، و از این طریق در طبیعت اثر می گذارد، و لکن به حسب ذات خود مجرد و غیر مادی است.

ذات و حقیقت انسان به صورت نوعیه او یعنی به نفس ناطقه و مجرد اوست، و افاضه این ذات از ناحیه فاعلی که الزاماً مجرد و غیر مادی است، نیاز به علتی قابلی و مادی است، و علت مادی آن موجود ی است که از کمالات جسمانی، عنصری، نباتی و حیوانی برخوردار بوده و شایستگی دریافت نفس ناطقه را نیز دارا می باشد. موجود مادی در مراحل تطورات خود از هنگامی که به صورت غذا جذب بدن انسان شد، و مراحل نطفه، علقه، و جنینی را طی می کند کمالات نباتی و حیوانی را یکی پس از دیگری به دست می آورد. و آن گاه که روح به او افاضه می شود صورت جدیدی پدید می آید که از هویت و ذاتی فوق مادی و عقلانی برخوردار است، فلاسفه مسلمان با تأثیرپذیری از آیات قرآن، کلام خود را مطابق با آیاتی می دانند که در باب خلقت انسان وارد شده است، و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین، ثم جعلناه، نطفه فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم انشأ ناه خلقأ آخر فتبارک الله احسن الخالقین.

و همانا انسان را از چکیده هایی از گل آفریدیم، سپس آن را نطفه ای قرار دادیم در قرار و آرامگاهی استوار، و ازآن پس نطفه را خونی بسته گرداندیم، و از آن پس خون را گوشتی نرم و جدید آفریدیم، و گوشت را استخوان هایی خلق کردیم،و استخوانها را با گوشت پوشانیدیم، و سپس آفرینشی دیگر آوردیم، پس خجسته باد خداوند بهترین آفرینندگان.

نسبت صورت انسانی با ابعاد مادی و جنسی آن:

حقیقت انسان به صورت عقلی اوست. صورت جمادی، نباتی و حیوانی، علل مادی پدید آمدن انسان هستند و همانگونه که این صور دخیل در حقیقیت آدمی نمی باشد لوازم مربوط به آنها نیز در حقیقت انسان دخیل نمی باشد از این بیان دانسته می شود، که مؤنث و یا مذکر بودن که مربوط به مرحله حیوانی و بلکه به شرحی که گذشت از لوازم تولید مثل، یعنی از لوازم ماده نباتی است. مربوط به ذات و حقیقت نوعی او نمی باشد بلکه از لوازم یکی از صوری است که در ماده او مأخوذ است.

قوام انسان به ادراک وتعقل اوست و ادراک و تعقل گرچه به لحاظ زمانی، بعد از تکوین ابعاد مادی وجود او پدید می آید ولکن حقیقتی ممتاز و مستقل از ابعاد مادی خود دارد.

استقلال صورت نوعیه انسانی نسبت به ابعاد مادی و جود او به معنای قطع تعلق و ارتباط با آن ابعاد نیست، صورت نوعیه جدید پس از آمدن بر اساس تحلیل فلاسفه اسلامی در سلسله علل فاعلی و وجودی مراتب مادی خود قرار گرفته و همانگونه که پیش از این نیز گذشت در تدبیر و تنظیم آنها نیز اثرگذار است. بنابر این پس ازآن که نفس عاقله انسانی پدید آید، نفس به تناسب قوت و قدرتی که دارد در بخش مادی انسان یعنی در ابعاد نباتی و حیوانی وجود خود و از جمله در مسائل مربوط به ذکورت و انوثت تأثیر می گذارد. یک انسان عاقل، اعمال در رفتار جسمانی او نیزعاقلانه است ، کلام و سخنی که او می گوید با آن که کاری مادی است. امواجی است که ازطریق تارهای صوتی او در هوا پراکنده می شود و لکن این امواج ، به گونه ای سازمان می یابد که پیام و معنای روحانی و نفسانی او را انتقال می دهد آنچه نیز از طریق چشم، گوش و دیگر حواس و حافظه او دریافت می شود و در خیال و خاطر او قرار می گیرد، در معرض نظر عقل قرار گرفته و به صورت تصورات و تصدیقات کلی عقلی، در می آید.

نفس بر اساس آرمانهای عقلی خود در بدن تصرف می کند، و آن را به حرکت در می آورد و از این طریق نیات و مقاصد خود را در محیط طبیعی نیز اعمال می کند.

در صورتی که نفس بتواند مراتب بعدی کمال را نیز همانگونه که در اشعار مولوی اشاره شد، به دست آورد، تأثیر گذاری آن بر بعد جسمانی و مراتب مادی خود قوی تر می گردد. چندان که به تدریج احکام ملکوتی وجود نفس، غالب آمده و بدن آثار آن را در خود اظهار می کند، از امام صادق(ع) روایت شده است «ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه» یعنی بدن از آنچه که نیت و اراده بر آن قوت گرفته باشد، احساس ضعف نمی کند، علی (ع) درباره کندن درب خیبر و انداختن آن به فاصله چهل زراع فرمود، من آن را با قوه جسدانی نکندم، بلکه به نفسی که از نور الهی بر آن تابیده بود انجام دادم.

امتیاز جنس و جنسیت:

دامنه تأثیراتی که نفس بر بدن و اجزاء آن می گذارد، گسترده و شگفت است و تأمل درباره این تأثیرات بخش عظیمی از ادبیات فلسفی دنیای اسلام را در باب معرفت نفس به خود مشغول داشته است.

با آن که ذکورت و انوثت از لوازم بخش مادی وجود انسان بوده و به بعد نباتی او باز نمی گردد. حضور نفس و تدبیر آن نسبت به این بخش موجب می شود تا مسأله جنسیت نیز مانند دیگر ابعاد مادی وجود او صورتی انسانی پیدا کرده و چهره ای عقلانی یابد. و به همین دلیل است که نحوه رفتاری که انسان با غریزه جنسی خود دارد با نحوه رفتاری که حیوانات دارند تفاوت پیدا می کند.

انسان به تناسب بهره و استفاده ای که از عفل خود می برد معرفت خود را تقویت کرده یا شکل می دهد، به تناسب همان معرفت فرهنگ خود را سازمان داده و با غریزه جنسی خود نیز در قالب همان فرهنگ رفتار می کند .

اصل غریزه جنسی مربوط به مکانیسم طبیعی وجود آدمی بوده در مرتبه کمال و حیات حیوانی و بلکه نباتی است و اما شیوه مواجهه با آن و ساختار اجتماعی و فرهنگی ای که در حاشیه آن شکل می گیرد در حوزه کار و فعالیت انسانی واقع می شود یعنی این شیوه نیز گرچه مربوط به ذات انسانی که هویتی عقلانی دارد، نیست و لکن در قلمرو کار انسان قرار می گیرد.

از بیان فوق معلوم می شود تفاوتی را که بین جنس و جنسیت گذارده می شود بر مبنای نگرش فلسفی اسلامی می توان پذیرفت با این خصوصیت که در این دیدگاه جنس و جنسیت هیچ یک مربوط به حقیقت انسان نیست و در صورت نوعیه و هویت او قرار نمی گیرند، در این تقسیم بندی دوگانه جنس ناظر به ابعاد طبیعی و مکانیسم غریزی آدمی بوده و جنسیت در حوزه فرهنگ و رفتار آدمی قرار گیرد. و اما ذات انسان همان حقیقت عقلی است که در حوزه تدبیر و تنظیم رفتارهای انسانی و اجتماعی خود، فرهنگ را پدید آورد.

بخش دوم: بنیادهای معرفتی

عقل و نفس:

عقل که در تعریف فیلسوفان مسلمان در صورت نوعیه و حقیقت انسانی مأخوذ است دارای مراتب و انواعی است برخی از مراتب آن مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بی نیاز از ماده است. این معنای از عقل ارتباط تدبیری با بخشی خاص از عالم و یا موجودات طبیعی ندارند و تأثیر آن نسبت به همه اجزاء طبیعت یکسان است.

عقلی که دارای تجرد تام است، در تعریف و هویت نفس انسان حضور ندارد، عقلی که در نفس انسان مأخوذ است موجودی است که به حسب ذات خود مجرد است و لکن در فعل و تدبیر خود نیازمند به ماده است، و این معنای از عقل اولاً دارای دو بخش عملی و نظری بوده و ثانیاً به حسب قوه و فعل دارای مراتبی است.

عقل نظری به ادراک حقایق می پردازد، و عقل عملی به حوزه تدبیر، عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار می گیرد.

اراده و گرایش آدمی گاه متوجه امور و حقایق محسوس و مادی بوده یا در حوزه امور خیالی و وهمی می باشد. از کشش و دفعی که در محدوده حس و خیال قرار می گیرد با عنوان شهوت و غضب یاد می شود. و گاه نیز اراده و عزم آدمی متوجه اهداف و آرمانهایی است که توسط عقل نظری شناخته شده و تأیید می شود. این نوع اراده وکشش در محدوده عقل عملی قرار می گیرد. برخی از افراد از عقل نظری قوی برخوردارند و لکن عقل عملی آنها ضعیف است، بعضی عکس گروه نخست می باشد بعضی دیگر هردو عقل آنها ضعیف می باشد و گروه آخر کسانی هستند که در عقل نظری و عملی توانا هستند، شیخ اشراق این گروه را فیلسوف کامل می داند.

مراتب عقل انسانی:

عقل آدمی به حسب مراتب نیز به چهار قسم تقسیم می شود.

اول: عقل بالقوه دوم: عقل بالملکه سوم: عقل بالفعل و چهارم عقل مستفاد

عقل بالقوه مرز بین انسان و حیوان است صاحب عقل بالقوه دارای نفسی است که توانایی تحصیل علوم ودانشهای مختلف را داشته وامکان عمل بر طبق آن را دارا می باشد، تفاوت نوزاد آدمی با نوزاد دیگر موجودات در عقل بالقوه است. نوزاد حیوانات فاقد عقل بالقوه هستند، زیرا نفس آنان امکان تحصیل معقولات را ندارند.

عقل بالملکه عقلی است که از مرحله بالقوه بود فراتر آمده و مفاهیم و معانی و قضایای اولی وبدیهی را ادراک می کند ، صاحب عقل بالملکه توانایی تربیت، استدلال و حرکت به سوی مجهولات نظری را داراست.

عقل بالفعل، عقلی است که با استفاده از بدیهیات و معارفی که در عقل بالملکه است، به سوی معارف نظری حرکت کرده و برخی از آنها را به فعلیت رسانده است، دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعی که وجود دارد گسترده است، و هر انسان به مقداری که از آن معلومات بهره مند با شد. دارای عقل بالفعل می باشد.

کسی که عقل نظری آن بالفعل باشد، و در عقل عملی نیز توانمند و قوی باشد ، ارتباط وجودی مستقیمی با عقل، یا عقولی پیدا می کند که دارای تجرد تام هستند، چنین فردی به دلیل این ازتباط مستقیم در فهم مسائل نظری نیاز به ترتیب و چینش مقدمات ندارد.

او همه معلومات را به نحو جمع در ملکه علمی خود واجد می باشد به گونه ای که هرگاه، یکی از آنها را اراده کند بدون آن که به استدلال جدیدی محتاج باشد، مستقیماً معلوم را می یابد. کسی که از این مرتبه عقل بهره مند باشد دارای عقل مستفاد است.

عقل نظری نیز، به تناسب موضوعاتی مورد نظر خود به اقسامی تقسیم می شود. اگر موضوعات مورد نظر آن، مربوط به اصل هستی و مبادی عالیه موجودات باشد، از آن با عنوان عقل متافیزیکی یاد می کنندو اگر موضوعات مورد نظر آن امور مادی و طبیعی باشند. و کار آن به شناخت پدیده های تجربی و نسبتهای بین آنها مقید گردد از آن با عناوینی نظیر عقل ابزاری و یا عقل جزئی یاد می شود.

تجرد عقل انسانی:

عقل گرچه در افق طبیعت به صورت نفس ظاهر می شود و لکن حضور آن معلول علل مادی و قابلی نیست. علل مادی و قابلی تنها زمینه افاضه و حضور آن را فراهم می آورند علت ایجادی و فاعلی عقل در هر یک از مراتب چهارگانه عقل بالقوه و بالملکه، بالفعل و مستفاد، عقل یا عقولی هستند که دارای تجرد تام باشند حکما مشاء از عقلی که نفوس مجرد را به موجودات مادی در مراحل کمال آنها اعطا می کند، و یا آن که آن نفوس را در پرتو افاضات خود بالملکه، بالفعل و یا مستفاد می گرداند. عقل فعال می گویند، و آن را همان موجودی می دانند که به زبان شریعت با عنوان روح القدس با اذن الهی به تعلیم انسانها می پردازد و حکمای اشراق افاضه صور را کار عقول مجردی می دانند که از آنها باعنوان مثل یاد می کنند.

بر مبنای فلسفه اسلامی نفس اساسی یک حقیقت واحدی است که فراتر از افق جنس و جنسیت است ، این نفس به دلیل تجرد ذاتی خود به هیچ یک از خصوصیاتی که در حوزه زمان و مکان قرار می گیرد متصف نمی باشد، زمان و مکان از احکام ماده ای است که ظرف قبول آن است نفس پس از تولد اگر با استفاده از آزادی و اختیاری که تکویناً دارد، مسیر تعالی و تکامل خود را دنبال کنند و ارتباط خود با عالم مجردات را تقویت نماید، به تعبیر مولوی در ردیف فرشتگان و مبادی عالیه قرار گرفته و حتی مراحل برتر از آن را می پیماید.

نفسی که مسیر تعالی را طی کرده باشد در بعد عملی نیز به تدبیر و تنظیم ابعاد مادی وجود خود می پردازد و در این صورت در حالی که تدبیر او در عرصه زمان و مکان واقع می شود از معرفتی بهره می برد که از حقایق و مبادی عقلانی دریافت کرده است .

برمبنای فلسفه اسلامی زنان و مردان به رغم تفاوتهایی که به لحاظ شرایط مادی وجود خود دارند و به رغم جایگاههای مختلف و در عین حال مکملی که در حوزه رفتار مادی و طبیعی خود پیدا می کنند از ادراک واحد و یگانه ای می توانند برخوردار باشند، اگر تفاوتی هم بین آنها پدید آید به توانایی ذات آنها ازآن جهت که انسان هستند باز نمی گردد. بلکه به اراده و ضعف شخصی آنها و یا به موانع خارجی ای باز می گردد، که در شرایط فرهنگی غیر عقلانی برآنان تحمیل شده است.

شرایط غلبه جنسیت بر عقل:

نفس اگر با استفاده از آزادی و اختیار تکوینی خود مسیر تعالی و تکامل خود را در پیش نگیرد، و امکانات و توانایی خود را در خدمت اهداف، و آرمانهای مربوط به مراتب مادی و دانی وجود خود قرار دهد در این صورت اگر هم در بعد نظری توانایی های را به دست آودره و حقایقی را فهمیده باشد، در حوزه تدبیر بر حسب اقتضائات مادی وجود خود عمل خواهد کرد، و در این حال که فرهنگی غیر عقلی جاهلانه پدید می آید. بعید نیست که غرایز جنسی نیز در کانون تدبیر و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی قرار گیرد، و در نتیجه عنصر جنسیت به عنوان عنصری محوری معرفی گردد.

بر مبنای فلسفه اسلامی مسیری را که فمینیسم معاصر با محور قراردادن عنصر جنسیت طی می کند، بر همین اساس، یعنی بر اساس غفلت از هویت عقلانی آدمی و غفلت از استقلال قلمرو معرفت عقلی از ابعاد مادی وجود انسان قابل استمرار است .

در فلسفه اسلامی عقل نظری خصوصاً در ابعاد متافیزیکی و متعالی خود و همچنین عقل عملی در لایه ها و ابعاد عمیق خود فارغ از همه تعلقات مادی و دنیوی بوده و عنصر جنسیت در دریافتهای و رفتار مربوط به آنها مجال و فرصت تأثیر گذاری ندارد، نفس انسان در ارتباط مستقیم خود با مبادی عالیه، حقایق مربوط به آنها را دریافت می کند. وتعلقات مادی وجود انسان نقشی را در ساختار درونی مربوط به این حقایق را ندارند، لکن عقل جزئی و ابزاری که به جهان مادی و اجزاء مربوط به آن می پردازد. از ابعاد مادی وجود انسان دو جهت می تواند تأثیر پذیرد.

جهت نخست مربوط به نحوه وجودآن است. عقل ابزاری و جزئی با آن که از هدایت همچنین قواعد و احکام عقل متافیزیکی بهره می برد. بی نیاز از حس، خیال و تجربه نیست، حس و خیال بر مبنای رایج در حکمت مشاء وجودی مادی دارند، بنابر این خصوصیات مادی و جسمانی و انسان از جمله خصوصیات مربوط به جنسیت می تواند ادر این امر دخالت داشته باشد. البته حس و خیال بر مبنای حکمت اشراق و حکمت متعالیه به لحاظ هستی، تجرد برزخی دارد، و لکن این مبنا نیز تأثیری در مسأله نمی گذارد، زیرا حس و خیال اگر هم مجرد و غیر مادی باشد ، در ادراک خود به شدت وابسته به بدن وابعاد جسمانی وجود انسان می باشد و به همین دلیل تأثیرپذیری آنان از این بخش زیاد است.

جهت دوم، تأثیرپذیری عقل ابزاری و جزیی از ابعاد مادی انسان مربوط به بعد کاربردی این نوع از معرفت و همچنین نیازهای متکثر، و متفاوتی است که براساس شرایط مختلف زندگی و همچنین توانایی های متفاوت افراد و اصناف آدمیان در فرایند تقسیم اجتماعی کار پدید می آیند. این امور موجب می شود تا افراد به حسب نیازهای مختلف و شرایط و خصوصیات جسمانی، در برخی موارد به سوی دانش ها و یا تخصصهای مناسب ویژه ای هدایت شوند و در نتیجه از آگاهی و مهارتهای خاصی بیشتر بهره مند گردند، و از جمله عواملی که در این فرایند می تواند نقش داشته باشد، عنصر جنسیت است .

عقل در مراحل عالی خود به همان مقدار که به قلمرو ذات آدمی بازگشت نموده و از ابزارها و ابعاد مادی وجود انسان استقلال دارد، به مسائل و پرسشهای بنیادین و حیاتی وجود انسان نظر داشته، و در سعادت و تأمین آرمانها اهداف و ارزشهای حاکم بر زندگی مؤثر و دخیل است و به همین دلیل انسان ها به فعالیت و باروری این بخش از عفل با صرف نظر از ابعاد مادی وجود آنها به گونه ای یکسان احتیاج دارند،

عوامل و ابعاد مادی وجود انسان در فعالیت این بخش از عقل کمترتأثیرگذار است، و تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز در حد فراهم آوردن زمینه های تربیتی و تعلیمی است، یعنی اجتماع می تواند فرصت های تأمل و تفکر را به گونه ای یکسان برای هر بخشی از انسانها فراهم نیاورده و یا از آنها دریغ دارد.

نگرش انتقادی به رابطه عقل و جنسیت:

از بیان فوق دانسته می شود نگرش معرفتی، فیلسوفان مسلمان به رابطه دو عنصر عقل و جنسیت نگرشی انتقادی است یعنی آنان ضمن آن که صور مختلفی از رابطه را به حسب مراتب مختلف عقل و شرایط متفاوت مادی و جسمانی وجود افراد می پذیرند، برای عوامل فرهنگی، تاریخی و اجتماعی نیز تأثیری عظیم قائل هستند، و با این همه برای همه صورتهای متصور ارزش واعتبار یکسان قائل نیستند، و برخی ازاین صور را حاصل انحراف از ذات و هویت انسانی دانسته، و عوامل فرهنگی، تاریخی را که محصولی انسانی هستند دخیل در آن می دانند، به بیان دیگر فلسفه اسلامی، ضمن تبیین صور مختلف رابطه، اولاً عامل انسانی فرهنگ را در تکوین و فعلیت بسیاری از این صور دخیل می داند، و ثانیاً صورت مطلوب رابطه را نیز تصویر می کند، و این دو امر موجب می شود تا این فلسفه بتواند نگاه نقادانه ای به رابطه های موجود داشته و همراه نقد، هنجارهای مطلوب خود را توجیه و یا دنبال نماید.

در نگاه مطلوب فلسفه اسلامی عقل در مراتب عالی خود فارغ از ابعاد جسمانی و جنسی بوده و زن و مرد برای سعادت خود به گونه ای یکسان به هدایت و استفاده از آن نیاز دارند، و مناسبات و روابط اجتماعی که در چارچوب فرهنگ انسانی شکل می گیرند نیز باید زمینه هیا فعلیت یافتن آن را برای همگان به گونه ای یکسان فراهم آورند.

و اما عقل جزئی و ابزاری هم به لحاظ وجودی از ابعاد مادی وجود انسان بیشتر اثرپذیر است و هم از جهت نیاز و کاربرد فایده ای یکسان برای همگان ندارد، و بلکه در فرایند تقسیم کار، توزیع متفاوت و در عین حال متعادل آن در بین بخشهای مختلف اجتماعی ضروری و لازم است، و در مراتب این تقسیم برای عنصر جنس و جنسیت نیز سهمی عادلانه می تواند و بایددر نظر گرفته شود.