رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰


در اینکه آیا ادراکات عملى و نظرى فقط براساس متعلق خود از هم متمایز مى‏شوند (یکى‏عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن‏یا قبح آن و دیگرى به امورى غیر از آن‏مى‏پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا ومتمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد. 
در این هم که آیا مدرک احکام نظرى وعملى، یک چیز است‏یا اینکه ما دو قوه ادراکى‏متمایز داریم بحث وجود دارد. 
اطلاق «مشهوره‏» بر ادراکات عملى در آثارمنطقى، به معناى آن تلقى شده که این قبیل‏ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط ازحیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده درجدل که یکى از صناعت‏هاى منطقى بوده وغرض درآن تحرى حقیقت نیست، مى‏باشد (2) .بنابراین حکم به حسن عدل نه به معناى‏حکایت‏از یک ویژگى واقعى براى «عدل‏» است‏بلکه فقط به معناى اظهار مشهور بودن حسن‏عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است. 
البته کسانى در این تلقى رایج از معناى‏«مشهورات‏» منطقى تردید کرده اند و مثلاگفته‏اند مشهوره بودن حسن عدل به معناى نفى‏نفس الامرى بودن آن نیست چرا که برخى‏اولیات عقل نظرى از قبیل «کل بزرگتر از جزءاست‏» هم جزء مشهورات به حساب مى‏ایند. 
بنابر این ممکن است‏حسن عدل در برهان‏به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیه‏مشهوره است‏بلکه از آن جهت که یک حکم‏بدیهى واولى واقعى است. (3) 
اما مایه تاسف است که تاریخ اندیشه‏فلسفى اسلامى از توجه جدى به تبعات ولوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) هرگونه‏تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى خالى است. 
2- در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائى‏به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملى(آنچه که خود ایشان ادراکات اعتبارى‏مى نامند) سخن گفته‏است و در این جهت گوى‏سبقت از متقدمین خود ربوده است. 
البته تردیدى نیست که وى در طرح نظریه‏خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانى‏که استاد علم اصول ایشان بوده‏اند استفاده کرده‏است و حتى مى‏توان گفت‏بارقه این نظریه دردرس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده‏است و همین نکته به نظر شهید مطهرى باعث‏شده تا علامه طباطبائى پیشینه فلسفى بحث رانادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک‏نقصى بردارد. (4) 
دغدغه مرحوم علامه طباطبائى در بحث‏ادراکات اعتبارى بیشتر فلسفى است تا اخلاقى(فلسفى بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتى بااینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس‏تحلیل‏هاى اصول فقه حاصل شده، ندارد) واساسا تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن‏ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعى‏موضع‏گیرى در مقابل مارکسیسم است. حاصل‏تامل ایشان آن است که ادراکات نظرى هیچ‏تغیرى را برنمى تابند اما ادراکات عملى ازجهات مختلفى در معرض تغیر و دگرگونى‏هستند. 
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات‏بیشتر به مباحث علم شناسى فلسفى، مربوط‏است وبه تعبیر خودشان مى‏توان آنراروانشناسى ادراکات دانست (5) اما از آنجا که‏علم اخلاق جزء علوم عملى به حساب آمده واحکام اخلاقى، احکامى عملى مى‏باشند،هرگونه تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى وثبات یا تغیر آنها، بازتاب مستقیمى در مباحث‏کلى مربوط به علم اخلاق (فرا - اخلاق)خواهد داشت (6) . نظریه اعتباریات علامه‏طباطبائى اگر چه به به غرض فلسفى (تحلیل‏کثرت هاى ادراکى) صورت گرفته اما پیامدهاى‏مهمى براى علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان‏شده که چنین پى آمدهائى دارد.) 
این پى آمدها مورد توجه برخى از شاگردان‏ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض‏وابرام‏هائى صورت داده‏اند. 
3 - مساله نسبى یا ثابت‏بودن اصول اخلاقى،یکى از مباحث اصلى فرا - اخلاق یا شاخه‏تحلیلى فلسفه اخلاق است. 
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهرى جادانگى‏اصول‏اخلاقى (7) به‏این معناست‏که لااقل برخى‏از اصول کلى ارزشى مثلا حسن عدل وقبح‏ظلم هم عام و همگانى و هم دائمى وجاودانى‏است و هیچ گرد تغیرى بردامن آنها نمى‏نشیند. 
نسبیت اخلاقى در مقابل، اعتقاد دارد که‏هیچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام‏احکام ارزشى از جمله اصول کلى آنها (حسن‏عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ‏خاص‏یاتمایل‏وسلیقه افراد مى‏تواند دستخوش تغییر گردد. 
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقى، نمى‏توان در مقام داورى بین دو طرف معارض درخصوص یک حکم اخلاقى، از درست‏تر بودن‏یکى از آنها سخن گفت. 
وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف‏حس مى‏گیرداماهمین عمل در بستر یک‏فرهنگ دیگر موصوف به قبح مى شود و هیچ‏ملامتى‏برمعتقدین‏به قبح وفاءبه‏عهد روا نیست. 
نسبیت اخلاقى در واقع تجویز تنوع‏اخلاقى است و حکم به موجه بودن هم حسن‏صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگى‏خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائى‏حسن است و در جاى دیگر قبیح. 
نسبیت اخلاقى، (ethical relativity) باید ازآنچه که نسبیت فرهنگى، (caltural relativity) خوانده مى‏شود متمایز گردد زیرا در مقوله‏نسبیت فرهنگى‏بحث‏برسرتنوع وتکثرواقعى وخارجى فرهنگ‏هاو زیرمجموعه‏هاى‏آن‏ازجمله‏اخلاق است. در نسبیت فرهنگى ما به توصیف‏وضع واقع مى‏پردازیم ولى صحت و درستى‏هر یک از آن فرهنگ‏ها و از جمله اخلاق آنها راتوجیه نمى کنیم و تنها یک گزارش مردم‏شناسانه، ( anthropolgic) از وضع انها مى‏دهیم. 
در حالى که در نسبیت اخلاقى موضع‏گیرى مى‏شود و اعلام مى‏گردد که اصولااخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف‏پذیرى‏بر حسب عوامل مختلف بیرونى است واز اینرو نمى‏توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت‏از صحت‏یکى و سقم دیگرى سخن گفت. 
به عبارت دیگر نسبت اخلاقى یک نسبیت‏هنجارى، (normative) است و نه توصیفى، (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقى نباید به‏معناى اعتقاد به نسبى وموردى بودن برخى‏احکام اخلاقى غیر بنیادى تلقى شود. مثلاممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه‏عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به‏حسن‏باشدامادرجاى دیگرى‏به دلیل‏آنکه‏موجب‏کشتار جمعى مى‏شود عنوان ظلم بر آن منطبق‏و قبیح باشد. این نوع از تبدل حکم به تبدل‏عنوان بر مى‏گردد و در واقع شى‏ء از مصداق‏یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به‏حسن یا قبح است‏خارج و مصداق عنوان دیگرمى‏شود که بالاصاله موضوع قبح است . 
این نوع تغییر حکم ضررى به ثبات اصول‏کلى یعنى همان عناوین موضوع حکم حسن وقبح نمى‏زند. پس نسبیت اخلاقى به معناى‏اعتقاد وتجویز دگر گونى و تغییر اصلى‏ترین‏احکام اخلاقى است و در مباحث فلسفى‏اخلاق در غرب مقابل عینى گروى، (objevtivism) به حساب مى‏آید. 
عینى گروى این عقیده است که اصول‏اخلاقى ثابت‏بوده و على الاصول قابل‏شناسائى هستند.(یعنى شکاکیت اخلاقى را هم‏نفى مى‏کند).
نسبى گروى اخلاق بر حسب آنکه تغییراصول اخلاقى را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع وگروه به نام‏هاى مختلف خوانده مى‏شود. ذهنى‏گروى، (subjectivism) نام نسبى گرائى فردى وقرار داد گروى، ( conventionalism) نام نسبى‏گرائى جمعى‏است. (8) 
4 - اعتقاد به نسبى گروى اخلاقى با وجدان‏وارتکازانسان نامانوس است و غریب‏مى‏نماید. 
آدمى به اصول اخلاقى چنان مى‏نگرد که‏حتى آنها را بر فعل الهى هم تطبیق مى‏کند. (9) 
علاوه بر نکته مذکور، توالى و تبعات‏اعتقاد به نسبى گروى بسیار مهم هستند. آیامى‏توان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه‏موجه است که اخلاق معاویه و آیا مى‏توان‏قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم‏هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل‏اختلاف فرهنگ‏ها، از دست داده باشد. 
از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم‏تعالیم اسلام را احکام اخلاقى تشکیل مى‏دهد،اعتقاد به تغییر پذیرى و عدم ثبات آنها به‏معناى اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات دینى‏وانکار دائمى بودن آنهاست. 
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیرى‏زمانى اصول تعالیم اخلاقى آن و اعتقاد به عام‏و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیرى افرادى‏اصول تعالیم اخلاقى دین منافات دارد. (10) 
5- نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل‏ادراکات عملى ارائه شده است، متهم به قبول‏نسبى گروى اخلاقى است. 
توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان‏منجر به قبول نسبى گروى اخلاقى است واینکه مى‏توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت‏اخلاقى در غرب دانست، در آثار شهید مطهرى‏مشاهده مى‏شود. 
فساد نسبى گروى اخلاقى چنان واضح‏است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائى‏دشوار مى‏نماید و از اینرو شاگردان وى در صددتوضیح این نکته بر آمده‏اند که ضمن حفظنظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقى دفاع‏کنند. 
مرحوم مطهرى با بیان اینکه مبانى علامه‏طباطبائى با راه حل ارائه شده توسط ایشان‏سازگارى دارد، غفلت علامه از توجه به آن رامورد شگفتى و تعجب مى‏دانند (11) . 
آقاى سبحانى با ذکر این نکته که بحث‏اعتباریات، فلسفى است و نه اخلاقى به طرح‏شواهدى براى ثبات اصول اخلاقى در آثارعلامه مى‏پردازند. (12) 
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد وبررسى قرار گرفته‏است، اماغرض ازمقاله حاضربررسى‏امکان جمع‏بین قبول آن ازیک طرف وقبول ثبات وجاودانگى اصول اخلاقى‏از طرف‏دیگراست‏وبه‏همین‏دلیل‏متعرض‏برخى‏اشکالات‏که به اصل نظریه شده‏است نمى‏شویم . (13) 
6- توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قراراست که انسان موجودى فعال است واساس‏فعل او پى جوئى اغراض و مقاصد دستگاه‏طبیعت اوست. 
فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمى است‏همواره به وساطت ادراک و شعور صورت‏مى‏گیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمى نشان‏مى‏دهد که ادراکات نظرى که کاشف از امورواقع هستند قادر به ایفاى نقش واسطه بودن‏بین قواى فعاله انسان و فعل او نیستند. 
دسته دیگرى از ادراکات وجود دارد که‏مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان‏کار را انجام دهم‏»، «خوب است فلان کار راانجام‏دهم‏» و... 
تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره‏بین احساسات و فعل ما واسطه قرار مى‏گیرندحائز اهمیت است. 
رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرارمى‏گیرد «من باید کار الف را انجام دهم‏»، به‏غرض تحریک آدمى به انجام کار است والا درعالم واقع چنین رابطه ضرورى وجود نداردچرا که اگر وجود داشت نیازى به انجام آن نبود. 
پس معلوم مى‏شود رابطه مذکور که درواقع ونفس الامر بین هر علت‏با معلول خود برقرار است، به صورت مجازى و ادعائى در بین‏انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل‏با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد. 
این مطلب به دیگر ادراکات عملى هم‏تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت‏تحلیل شده‏اند که طبیعت آدمى قواى ادراکى راتحریک به جعل و اعتبار نسبت‏هاى (ضرورت‏در«باید» واولویت در«حسن‏») بین‏او وفعل‏موردنظر مى‏کند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد. 
اعتبارى بودن «باید» یا «حسن‏» به این‏معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل‏انسان داراى معانى واقعى مى‏باشند مثلا «باید»اشاره به رابطه واقعى ضرورى بین علت ومعلول دارد و «حسن‏» اشاره به رابطه تلائم‏واقعى بین یک خاصه طبیعى با قوه ادراک‏کننده آن (مثلا زیبائى صورت با قوه بینائى‏آدمى)، اما ذهن آنها را از مورد واقعى خودانتزاع مى‏کند و در غیر مورد خود به کار مى‏برد.(یعنى در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر).این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت‏مورد ادعا صورت مى‏گیرد. 
اعتبار سازى در نظر علامه بسیار شبیه‏مجاز ادعائى سکاکى است، که یک مورد را برحسب ادعا مصداق چیزى دیگر قرار مى‏دهیم‏مثلا شخص انسانى را شیر مى‏پنداریم و این‏پندار همان اعطاء حد شیر به فرد آدمى است که‏البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف‏توهم وخیال حد وجودى شخص شجاع همان‏حد وجودى شیر است. 
ادراکات عملى به حکم نیازها وخواسته‏هاى آدمى از تنوع زیادى برخودار است‏و کثرت دهشت انگیزى دارد. 
علامه طباطبائى اعتقاد دارند بدون‏وساطت این ادراکات اعتبارى، فعل از انسان‏صادر نمى شود (البته فعل اختیارى مورد نظراست که مبتنى بر اراده و اختیار آدمى است) واین مطلب علاوه بر آنکه وجدانى و مشهوراست مؤید به دلائلى هم است از جمله اینکه‏بدون این ادراکات اعتبارى مورد فعل تشخص‏نمى یابد و تا فعل مشخص نشود آدمى‏نمى‏تواند آنرا انجام دهد. 
در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتبارى،فعل‏تحقق‏نمى‏یابد جاى خلاف‏است و حکماى‏پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل راممتاز و مشخص میسازد تعلق احساس‏هاى‏ادراکى از قبیل حب و بغض به آن هست‏ونیازى به وساطت‏یک ادراک اعتبارى نیست.اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین‏ادراکاتى دارند و البته تردیدى نیست که‏تازگى‏آن‏مقتضى‏بحث و گفتگوى بیشترى‏است. 
حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیارو تصمیم خود آدمى را در جعل و اعتبار احکام‏عملى که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان‏مى‏سازد. 
خلاصه کلام آنکه ادراکات عملى مشتمل‏برباید ونباید و حسن و قبح‏هاى برخاسته ازتمایلات و منافرات طبع آدمى است، (invention) که به مقتضاى اختلاف طبایع،مختلف و متنوع مى‏باشند. آنها از چیزى‏حکایت نمى کنند تا بر سر صحت و سقم‏حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود. 
حسن تعاون تنها یک اعتبارى است که‏انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن‏را مى‏سازد. (در نظر علامه اجتماع و قبول‏محدودیت‏هاى اجتماعى براى فرد فقط براساس ملاحظه سود شخصى و بر اساس‏استخدام جمع در خدمت فرد مى‏باشد.) به‏اصطلاح غربى‏ها مى‏توان این نوع سود گروى‏را سود گروى عاقلانه خواند ( rational self-interest) و ممکن‏است دیگرى به مقتضاى‏بى نیازى و استغناء از اجتماع به حسن تعاون‏حکم ندهد و اعتبار قبح براى ان بکند. (14) 
7 - نسبى گرائى اخلاقى با برخى نظریه هاى‏مربوط به معناى جملات اخلاقى گره خورده‏است. مثلا عاطفه گروى، (emotivism) که‏مى‏گوید معناى حسن عدل یعنى اظهار تمایل وگرایش من به عدل و همینطور تحلیلى مشابه‏درباره دیگر جملات اخلاقى دارد، به صورت‏طبیعى جزء نظریه‏هاى نسبى گرا به حساب‏مى‏آید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف‏سر کش و متغیر آدمى داده است. 
از طرف دیگر برخى نظریه‏هاى مربوط به‏معانى جملات اخلاقى چنان است که در چارچوب آنها مى‏توان از ثبات اصول اخلاقى سخن گفت. 
معتزله که قائل به عقلى و نفس الامرى‏بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگى ذاتى عدل‏مى‏دانستند که به حکم عدم تخلف ذاتى، هیچ‏وقت قابل تغییر نیست. 
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟بى‏تردید نمى توان آنرا از نوع عاطفه گروى یاامر گروى خواند و اصولا یک نظریه خاص ومبتکرانه‏اى است که در چارچوب نظریه‏هاى‏رایج نمى گنجد. 
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه‏عاطفه گروى است که بالاخره حسن و قبح را محصول فعالیت قواى طبیعى آدمى و نوعى‏صورت معقول همان عواطف آدمى مى‏داند واز اینجاست که طوفان نسبى گروى بر بنیان‏اخلاق ورزیدن مى‏گیرد و اساس اطلاق و ثبات‏آن را درهم مى‏کوبد. 
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حکم عملى(باید راست‏بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل‏نمى داند اما بى شک آن را برخاسته از تمایل وعاطفه مى‏داند. به اصطلاح فنى رایج در علم‏اصول مى‏توان گفت عاطفه در نظریه علامه‏جزء حیثیت‏هاى تقییدى نیست‏بلکه در سلسله‏حیثیت‏هاى تعلیلى - حکم عملى قرار مى‏گیرد. 
8- مرحوم مطهرى با توجه به اینکه علامه‏طباطبائى به وجود فطرت الهى درانسان اعتقاددارندبه‏نوعى‏تکمیل‏یاترمیم‏نظریه‏اعتباریات‏دست‏زده تاآنراازاتهام‏نسبى‏گرائى اخلاقى نجات دهد. 
«من علوى‏» یا «خودوالا» در وجود انسانهامایه اشتراک افراد بشر در برخى تمایلات است‏و از آنجاکه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون‏است و چون عواطف طبیعى و مادى‏دستخوش حادثه‏نمى شود موجب مى‏شود تاآدمى تمایلات ثابت داشته باشد. 
پس من علوى اساس تمایل همگانى وثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهاى‏دائمى و همگانى است چون حسن عدل و قبح‏ظلم. 
همانطور که خود طبیعى آدمى اقتضاءهایى‏دارد ومثلا متمایل به خورد و خواب است، من‏علوى هم‏اقتضاءهاى فوق‏مادى دارد ومقولاتى‏چون ایثار، تقوى و... از اقتضاءهاى آن است. وحسن این امور همگانى و دائمى است چرا که‏منشا اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترک در بین‏افراد انسانى است. (15) 
سخن مرحوم مطهرى در اینکه آدمى به‏همین خود طبیعى خلاصه نمى شود درست ومقبول است اما در این هم تردیدى نمى توان‏کرد که این «من علوى‏» در بسیارى از افراد اگرنگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتى ندارد تامنشا اعتبار حسن ایثار یا تقوى یا... گردد. 
اگر منظور شهید مطهرى این باشد که ایثاربه خاطر ملائمت‏با «من علوى‏» نیکو است درآنصورت از حیطه اعتبارى بودن حسن فعل‏خارج شده‏ایم و این به معناى قبول نفس‏الامرى بودن حسن است که خلاف نظریه‏اعتباریات است. 
آقاى سبحانى بیان مى‏کنند که بحث علامه‏بحثى فلسفى است نه اخلاقى (16) اما اگر قبول‏کنیم تحلیل فلسفى حسن و قبح به اعتبارى‏بودن آن مى‏انجامد و اعتبارى بودن هم ملازم‏نسبى بودن است در آنصورت به صرف اینکه‏ماهیت‏بحث علامه‏فلسفى‏است‏نمى‏توان‏مشکل‏را حل کرد چرا که همواره تحلیل‏هاى فلسفى‏درخصوص‏احکام‏اخلاقى (مباحث فرا اخلاق)بوده‏اند که وضع خود احکام اخلاقى را هم‏روشن کرده‏اند. مثلا این نکته که احکام اخلاقى‏غیر شناختى هستند و ماهیت انشائى دارندیک تامل فلسفى در باب حسن وقبح است اماتکلیف جملات اخلاقى را هم روشن مى‏کند. 
9- درکلام‏علامه طباطبائى‏شواهدى وجود داردکه‏نشان مى‏دهدآنچه که موضوع بحث و تحلیل‏ایشان هست‏ادراکات خاص وجزئى‏ناظربه‏عمل‏فرد است، از قبیل اینکه «کار الف را باید انجام‏دهم‏»یا «کارب براى من‏نیکو وحسن است‏» و... 
تمام نکات مربوط به نظریه اعتباریات ناظربه همین سنخ از ادراکات هست. اما آنچه که‏حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقى خوانده‏مى‏شود خارج از حوزه ادراکات مذکور که‏ماهیت فردى و جعلى دارند، مى‏باشد اگر چه‏ظاهر کلام ایشان آنست که همه احکام‏مربوطبه حسن و قبح یک عمل از نوع اعتبارى‏است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیزمبانى اجتناب نا پذیر تفکر دینى وى حاکى ازآن است که باید براى احکام مربوط به حسن‏وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب بازکرد، یکى همانکه در مقام صدور عمل واسطه‏تحقق عمل قرار مى‏گیرد و ماهیت اعتبارى داردکه براساس دواعى‏احساسى در ما پدیدى‏مى‏آید و دیگرى آنکه فعل در متن واقع دارد واساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این‏البته امرى واقعى و با مضمون معرفتى است. 
برخى‏از شواهد ادعاى مذکور اینجا ذکرمى‏شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حداختصار مطلوب در این مقاله است. 
الف - حسن یک فعل (که همان حسن‏واقعى واخلاقى منظور است) عبارت است ازتلائم وسازگارى آن با غایت قصواى آدمى که‏همان سعادت و کمال است. 
«طبع فرد مستدعى چهار فضیلت عفت‏وشجاعت و حکمت و عدالت است و به ابزارتحصیل آنها مجهز است. هر چهارتاى این‏فضائل حسن و نیکو هستند - چرا که معناى‏حسن و نیکوئى همان سازگارى با سعادت‏آدمى است و اینها چنانکه گذشت مناسب باسعادت فرد هستند. آنچه که در قبال اینها قرارگیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فردآدمى این ویژگى طبیعى را در بستر اجتماع هم‏خواهد داشت - و اصولا اجتماع که خود ازمقتضیات طبع ادمى است نمى تواند لوازم‏طبعى اورا (سعادت خواهى و به تبع آن حسن‏عفت و شجاعت و...) نابود سازد - پس اجتماع‏هم داراى سعادتى است که افعال خاصى با آن‏در تلائم و سازگارى بوده و به همین جهت‏وصف حسن را مى‏گیرند.» (17) 
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه که‏حسن وقبح‏افعال‏تابعى‏ازملائمت‏یا منافرت آنهابا سعادت آدمى است‏به نام نظریه‏هاى اخلاقى‏سعادت‏باور، (eudaemonistic) خوانده‏مى‏شود. 
اخلاق ارسطوئى نمونه بارز این گروه‏ازنظریه‏ها است و به اعتقاد مرحوم علامه‏طباطبائى اخلاق دینى (اخلاقى که ادیان‏توحیدى به آن فراخوانده‏اند ماهیت‏سعادت‏باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینى با اخلاق‏یونانى(ارسطوئى)درتفسیر سعادت است که برحسب‏معتقدات‏دینى وبه حکم جاودانگى روح‏آدمى در حیات اخروى، اخلاق دینى محور ومرکز سعادت آدمى را حیات اخروى آن مى‏داندوآنرادرمقام داورى‏اخلاقى ملحوظ مى‏دارد. (18) 
این نکته گواه آنست که حسن و قبح امرى‏واقعى ولى اضافى است‏یعنى عبارت است ازیک نسبت واقعى بین فعل و سعادت و این امرنمى‏تواند اعتبارى باشد. اصولا اعتبار همواره‏به غرض تشویق و تحریک فاعل به انجام فعل‏صورت مى‏گیردو طرف‏اصلى‏آن خودفاعل‏است‏در حالى که در حسن و قبح مورد نظر رابطه‏فعل‏باسعادت‏یا غایت فاعل ملحوظ شده‏است. 
ب - اینکه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه‏در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است وبعد از اینکه توضیح داده‏اند منظور از مطلق،اطلاق مفهومى نیست‏بلکه همان دوام حکم‏حسن و قبح در باره یک فعل است‏به صورت‏مشابه با مطلب قبلى از راه اینکه تلائم برخى‏افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن‏سعادت جامعه، همیشگى و مستمراست‏به‏تبیین چگونگى دوام حکم حسن براى عدل‏پرداخته‏اند و اینجا هم به خوبى معلوم است که‏حسن موردنظر(اخلاقى)ماهیت اعتبارى نداردو از امرى واقعى حکایت مى‏کند و به همین‏دلیل داراى دوام و ثبات است (به تبع دوام وثبات رابطه تلائم‏بین عدل و سعادت آدمى). (19) 
ج - در خصوص معناى اصلى حسن‏مى‏گویند «حسن اولا وصف یک خاصه طبیعى‏بلحاظ تلائم آن با قواى ادراکى است مثلاصورت انسان اگر ملائم با قوه بینائى باشد آنراحسن مى‏نامیم و این معناى حقیقى خارج ازمورد اولى خود به هرگونه تلائم بین دو چیزاطلاق مى‏شود و مثلا فعل خاصى که متلائم بامطلوب و غایت آدمى (کمال یا سعادت انسان)باشد حسن خوانده مى‏شود و همینطور برخى‏عناوین اعتبارى که با سعادت آدمى مناسبت‏دارند محکوم حسن مذکور مى‏شوند. 
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع‏فعلى است که به آن متصف مى‏شوند از جهت‏سازگارى (یا ناسازگارى) با غرض اجتماع. ازاینرو برخى افعال داراى حسن دایم هستندمشروط به انکه ملائمت انها با غایت اجتماع‏دائمى باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها که‏مى‏گویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل‏تغییر و تحول است (یعنى هیچ حسن و قبح‏ثابت نداریم) نسپار.» (20) 
د - یکى از مسائل مهم که در مواردمختلف از کتاب المیزان به آن اشاره شده است،نقش اعمال در تکون شخصیت فرد است.گوئى آدمى ساخته اعمال خود است و هویت‏خود را وامدار کرده‏هاى خویش است. شاکله‏انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال‏صورت واقعى او را که در روز جزا براى همه‏نمایان خواهد شد مى‏سازند. 
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یک امرواقعى (اگر چه اضافى) نباشد چرا تاثیر آن‏متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمال‏زشت‏وناروااست. 
آیا مى‏توان بدون اعتقاد به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها برروح آدمى سخن گفت. در توضیح آیه شریفه‏«کلا بل ران على‏قلوبهم‏ماکانوا یکسبون‏»(مطففین 14)،مى گویند:«ازاین‏ظاهرمى‏شود اولا اعمال زشت‏داراى صورت‏هائى‏هستندکه‏نفس‏آدمى‏را مصوربه آنها میکنند و ثانیا این نقش وصورت‏ها مانع‏و حائل بین نفس و درک حقیقت مى‏شوند. 
ثالثا نفس به حسب طبع اولى خود داراى‏صفاء وجلاء است که مى‏تواند حقائق را درک‏کند وبین حق و باطل تمییز دهد.» (21) 
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح بااعتقاد به اینکه آنها به مقتضاى اعتبارى بودن‏تابع‏تمایلات‏ومنافرات انسان‏باشندمنافات دارد. 
ه - ایشان در توضیح مفاد برخى آیات که‏مضمون انها اشاره به حصول نوعى معرفت ازطریق تقوى و ریاضت‏هاى شرعى است مثل‏این‏آیه‏که «ومن یتق الله یجعل له مخرجا...»(طلاق:2)،و یا این آیه که «یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل‏لکم فرقانا» (انفال:8)، به نکته ظریفى اشاره‏دارند و آن اینکه منظور آیات مذکور این‏نیست که راه تقوى خود راهى مستقل در کسب‏معرفت (به خصوص معارف عملى) است،بلکه تقوى از طریق اعاده اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى‏شود تا تمایلات اوتعالى یافته و احکام عملى بهترى صادرکند. 
اعمال نیکو با تغییر روحیه فرد باعث القاءادراکات عملى خاصى مى‏شوند که موجب‏فلاح و رستگارى فرد است. 
تقوى باعث مى‏شود تا فرد مهارى برتمایلات بى حساب قواى خود بزند و مجموع‏آنها را در خدمت‏سعادت خود بگیرد. 
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیکو و اخلاق‏نیکو موجب معارف حقیقى و علوم نافع وافکار صحیح است‏». (22) 
تقدم اخلاق نیکو بر ادراکات نافع (ادراکات‏اعتبارى) نشان مى‏دهد که بحث ادراکات‏اعتبارى اصولا متاخر از حسن و قبح اخلاقى(حسن و قبح واقعى) است. به عبارت دیگرحسن و قبح اخلاقى خود در سلسله علل‏ومبادى ادراکات اعتبارى قرار مى‏گیرند و از این‏جهت نمى توان آنها را  دانست. 
و - مساله ندامت و پشیمانى از انجام‏برخى افعال که به قول علامه طباطبائى‏مى‏تواند به عنوان موید وجود باید اعتبارى‏باشد چرا که در هنگام عذر خواهى مى‏گویدمن ناچار به انجام آن بودم و این حاکى ازارتکاز وجود یک الزام در حین عمل است (که‏آنرا علامه موید وجود ادراک اعتبارى «باید» درانجام هر فعلى مى‏دانند.) (23) 
از طرف دیگر مى‏توان سؤالى را طرح کردکه چرا فرد از انجام آنچه که میل و خواست اوبه آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه‏ادراکى‏خودگرفته‏است، پشیمان و نادم مى‏شود. 
آیا این ندامت نشانگر آن نیست که فعل به‏حسب طبع خود داراى یک قبح واقعى (ونه‏اعتبارى) است ولى شخص در اثر تحریک‏احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده‏است و اینک که فضاى طوفانى احساس‏فروکش کرده، آن اعتقاد رخت‏بربسته و پیش‏روى فاعل قبح واقعى جلوه مى‏نماید و مایه‏ندامت او مى‏شود. 
10- در کلام علامه شواهدى بر خلاف ادعاى‏مذکور وجود دارد ولى قوت آنها چنان نیست‏که در مقابل شواهد فراوانى که بعضا اشاره‏شدمقاومت کند و ازاینرو به‏نظر مى‏رسدعلى‏رغم این پراکندگى و اختلاف که در کلمات‏ایشان دیده مى‏شود (ولو بحسب ظاهر) (24) ،بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن رامختص به ادراکات خاص و جزئى ناظر به عمل‏فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح اخلاقى اعتقاد داشت و ازراه ثبات تلائم برخى افعال با سعادت ادمى‏ثبات آنها را تضمین کرد. 
پى‏نوشتها: 
1- ابو على سینا، الشفاء (الهیات)، مکتبه آیة‏الله العظمى المرعشى ص 4. 
2- ابوعلى‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مکتبه مرعشى ج 1، ص 213. 
3- عبد الرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانى، الزهرا، ص 61. 
4- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، ص 190. 
5- مرتضى مطهرى، نقدى برمارکسیسم،انتشارات صدرا، ص 190. 
6- علامه طباطبائى، رسائل سبعه،نمایشگاه و نشر کتاب، ص 124. 
7- فلسفه اخلاق، (ethics) به دو بخش اصلى اخلاق تحلیلى یا فرا - اخلاق، (meta - Ethics) و اخلاق هنجارى، (normative-Ethics) تقسیم مى‏شود.در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسى‏است وازاین جهت اخلاق درجه دوم خواند مى‏شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنى شناسى جملات اخلاقى و مسائل معرفت‏شناسى جملات اخلاقى و مساله توجیه و استدلال درجملات اخلاقى است. مساله نسبیت اخلاقى یکى‏ازمسائل‏معرفت‏شناسى جملات‏اخلاقى‏است. 
8- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 181. 
9- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. 15 
10-البته علامه طباطبائى تحکیم حسن و قبح به فعل الهى را درست نمى‏دانند زیرا همانطور که خواهد آمد اینها رامربوط به غایت فعل مى‏دانند، غایتى که مایه تکامل انسان است و چنین چیزى در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ک.به: علامه طباطبائى، المیزان،اسماعیلیان ج 12،ص 9. 
11- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص 185. 
12- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص 182. 
13- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص‏207. 
14- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى،ص 191. 
15- ر.ک.به: وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاریجانى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 148 (تعلیقات). 
16- نظریه ایشان با استفاده از دو کتاب زیر تلخیص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعایت اختصار صرف نظر شده است. 
- علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج‏2، مقاله ادراکات اعتبارى. 
- علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشر کتاب، مقاله اعتباریات. 
17- The Encyclopedia of Philosophy, Poul .Edwards, v.3 P.75 
18- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 207. 
19- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 191. 
20-21-22-23-24- علامه طباطبائى، المیزان، اسماعیلیان، ج‏1،ص‏379،373،380،10،234،267.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی