(ادامه بخش اول)
...براى نمونه چند مورد ذکر مى‌شود:
3- 2- 1- تبیین مسائل حقوق خانوادگى:
امروزه برخى به تقلید از غرب، نداى مساوات حقوق زن ومرد سرداده و برخى حقوق و تکالیف اسلامى زن و مرد را غیرمترقى و نا معقول مى‌شمارند. استاد مطهرى، تبیین صحیح این حقوق را تنها در پرتو نظریه حقوق
______________________________
(1). همان، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 143-/ 142.
(2). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 278.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 122
طبیعى ممکن مى‌داند و ناسازگارى ظاهرى آن را به دلیل غفلت از این مبانى مى‌داند که ما در این مجال، برخى را به اختصار بیان مى‌کنیم:
1- فلسفه عدم تشابه حقوق زن ومرد:
ایشان در بیان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام مى‌گوید:
«از آنجا که استعدادهاى طبیعى مختلف است و دستگاه خلقت هر نوعى از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعى خودش حرکت کند و این سندها تصادفى نیست، ریشه و اساس حقوق خانوادگى را مانند سایر حقوق طبیعى، باید در طبیعت جستجو کرد. از استعدادهاى طبیعى زن و مرد و انواع سندهایى که خلقت به دست آنها سپرده است مى‌توانیم بفهمیم آیا زن و مرد داراى حقوق و تکالیف مشابهى هستند یا نه؟» «1»
2- حق ازدواج و حدودآن:
در طبیعت، همه چیز به صورت زوج آفریده شده است و شریعت نیز به این واقعیت اشاره کرده است:
«سُبْحٰانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ کُلَّهٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّٰا لٰا یَعْلَمُونَ». «2»
«وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ کُلَّهٰا وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْکَبُونَ». «3»
«... وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ أَزْوٰاجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ» «4» و آیات دیگر. «5» انسان نیز زوج آفریده شده است و زوج او از جنس خود او و براى آرامش او آفریده شده است:
«وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا»؛ «6» پس انسان نمى‌تواند با
______________________________
(1). نظام حقوق زن در اسلام، ص 145-/ 144.
(2). یس، آیۀ 36.
(3). زخرف، آیۀ 12.
(4). شورى، آیۀ 11.
(5). حج، آیۀ 5، شعراء، آیۀ 7، لقمان، آیۀ 10، ق، آیه 7.
(6). روم، آیۀ 21.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 123
حیوان زوج شده و با آن آرامش گیرد. این غایت خلقت است که زوج هر جنسى را از جنس خودش آفریده است. «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْوٰاجاً» «1»
«وَ خَلَقْنٰاکُمْ أَزْوٰاجاً» «2»، «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً» «3»
تنها مجراى تولید مثل انسان، ازدواج مرد و زن است، پس آنها که قانون ازدواج مرد با مرد را تصویب مى کنند باید بدانند که خلاف حقوق طبیعى قدم برمى دارند و نمى‌توانند دم از حقوق طبیعى بشر بزنند؛ چون براى اینها اصل غایى تعریف نشده است و از هدف دارى جهان خلقت غافلند. از طرف دیگر، فمنیسم نیز باطل است؛ چرا که سعى در خارج کردن زن از محدوده حقوق طبیعى و مشابهت با حقوق مردان و در نهایت، محروم کردن از حق طبیعى خود دارد.
مرد، تنها با زن که از جنس خود است و دستگاه خلقت، او را زوج مرد قرار داده است مى‌تواند ازدواج و مضاجعت کند نه باحیوان و نه با انسان ذکور، چرا که هر عضوى در انسان براى مقصدى نهاده شده و لذا در علم اخلاق هم گفته‌اند: اخلاق یعنى تعدیل هواها و خواسته ها و تحت کنترل عقل در آوردن دیگر غرایز انسانى؛ زیرا هر عضوى حق وحدى دارد؛ مثلًا حق شکم، حق شهوت، حق دهان، حق زبان و ... حدى دارد و گرنه باعث تجاوز به حقوق دیگر اعضا و به هم خوردن تعادل جسم و روح انسان و در نهایت خانواده و اجتماع انسانى مى‌شود.
3- تعدد زوجات:
آنجا که شرع، تعدد زوجات را اجازه داده است نیز خارج از قانون طبیعت نیست؛ زیرا در جایى که تعداد زنان آماده ازدواج، از تعداد مردان بیشتر شد به ناچار، تعدادى زن که حق همسر داشتن دارند از آن محروم مى شوند، لذا براى استیفاى حقوق و جلوگیرى از سرخوردگى هاى جسمى و روانى ناشى از محروم شدن از حق طبیعى، حق زن شوهر دار در منع شوهر از مضاجعت با زنان دیگر باحق زن بى شوهر،
______________________________
(1). فاطر، آیۀ 11.
(2). نبأ، آیۀ 8.
(3). نحل، آیۀ 72.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 124
تعارض و در نتیجه تساقط مى کند. اما هر چهار شب یک بار بهره او در داشتن شوهر باقى است و شارع، محرومیت بیش از آن را اجازه نداده است؛ زیرا تجاوز به حق طبیعى اوست. اگر شرع، همین را هم اجازه ندهد، زن بى شوهر از حق خود محروم شده و در صدد فریفتن شوهر دیگران بر مى‌آید و عملًا بى بندوبارى رایج شده و زن شوهر دار بیشتر از حقش محروم مى‌شود. پس این حکم براساس هماهنگى نظام تشریع و تکوین بوده و اسلام از مدار حق طبیعى بیرون نرفته است، اما زنا و دیگر روابط نامشروع، خارج شدن از مدار طبیعى و اصل غائیت است.
لذا مى‌فرماید: «فَمَنِ ابْتَغىٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ» «1» و «2».
4- حکومت و ریاست خانواده:
استاد مطهرى، ریاست خانواده را بر اساس حقوق طبیعى بر عهده مرد مى‌داند؛ چراکه مرد در خانواده سه سرمایه دارد: جسم و روح و مال، ولى زن دو سرمایه: جسم و روح. «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ (اصلحیت) وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ (سهام بیشترو احقّیت)» «3». اصلحیت امرى فطرى است و از قبیل اصلحیت فردى براى ریاست شرکت نیست.
طبیعت مرد، طبیعیت حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن طبیعیت مرئوسیت و البته براى جبران این مطلب، نوعى حاکمیت براى زن بر مرد قرار داده شده و آن حاکمیت براحساسات مرد است. حکومت خانوادگى انتصابى است و طبیعیت، ضامن حسن اجراى آن است. «4»
اسلام براى زن و مرد در خانواده حق حکومت قائل است نه حق تحکّم و به دلیل برترى که مرد بر زن و زن بر مرد دارد، هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه حسن غرور و جمال و زیبایى و مرد به واسطه قدرت جسمى و مال. «5» اما حس تسلط مرد
______________________________
(1). مؤمنون، آیۀ 7، و معارج، آیۀ 31.
(2). ر. ک: مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 353-/ 289 ویادداشتهاى استاد، ج 5، ص 126-/ 120.
(3). نساء، آیۀ 34.
(4). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 5، ص 180.
(5). همان، ص 135.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 125
و زن بر یکدیگر براى جذب است نه طرد، مرد از عامل هیبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف. زن نمى‌خواهد مرد از او پیروى کند و بترسد، بلکه مى‌خواهد مرد او را بپرستد، این دو حس بیشتر آنها را جذب مى‌کند. «1»
زوجیت و عائله، یک احتیاج طبیعى است. زن و مرد خودشان مورد احتیاج یکدیگرند و در متن خلقت، طرح یگانگى دو روح ریخته شده است. سرمایه ازدواج، میل به وحدت است که براى همیشه باقى است و حریم‌هایى که اسلام قرار داده براى حفظ این اجتماع طبیعى است. در خانواده، سعادت و خوشى مرد در گرو سعادت و خوشى زن است و حکومت مرد بر زن، طبیعى و سؤال از علت آن، غلط است. آیه قوامت (نساء/ 34) نیز، بیان حقیقت اجتماع طبیعى خانوادگى را بیان مى‌کند و ربطى به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنى ندارد. ظلم مرد به زن نظیر ظلم به فرزند، خروج از غریزه است. در این اجتماع طبیعى، خواه ناخواه اختلافات رخ مى‌دهد و طلاق راه حل نیست و حتى‌الامکان نباید باشد. «علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعى بودن این اجتماع است، البته تأدیب اسلامى در مورد زن باید غیر مبرّح و غیرمدمى باشد و إلّا از طرف حکومت مأخوذ است.» «2» لذا منطق روابط خانوادگى منطق خاص خود را دارد و نباید با احکام اجتماعى آن را یکى دانست و زن و شوهرى را نباید مانند شرکت در فعالیت‌هاى اجتماعى دانست «3».
5- مهر:
مهر نتیجه تدبیرى ماهرانه براى تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر است. از آنجا که طبیعتاً مرد در مقابل غریزه از زن ناتوان تر است، باید به زن اظهار نیاز کند و براى جلب رضاى او اقداماتى کند که نثار کردن هدیه به زن یکى از آنهاست. زن به الهام فطرى دریافته که عزت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد، بلکه با حیا وعفاف آن را حفظ کند و با قدرت عجیب و مرموزى که طبیعت و خلقت در او
______________________________
(1). همان، ص 137
(2). همان، ص 151-/ 147.
(3). آشنایى با قرآن، ج 8، ص 47.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 126
تعبیه کرده است، مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سرحد کشته شدن ببرد. با حیا و عفاف، بدن خود را از چشم مرد مستور بدارد و خود را اسرار آمیز جلوه دهد. الهام‌بخش مرد وخالق عشق او باشد و در مرد حس تغزل و ستایشگرى و خاکسارى و فروتنى در مقابل زن را ایجاد کند. همان قدرت توانسته مرد را وادار کند تا هنگام ازدواج عطیه‌اى به نام «مهر» تقدیم او کند. «مهر» ماده‌اى است از یک آیین نامه کلى که طرح آن در متن خلقت ریخته شده و با دست فطرت تهیه شده است. «1»
در قرآن کریم، «مهر» هم صدقه و نحله است: «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً» «2» وهم فریضه: «وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً» «3» و هم اجر «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ...» «... فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ...» «4» و «5». مهر یکى از نمونه‌هایى است که مى‌رساند زن و مرد با استعدادهاى نامشابهى آفریده شده‌اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطرى و طبیعى سندهاى نامتشابهى به دست آنها داده است. مهر، تدبیرى از ناحیه قانون خلقت براى بالا بردن ارزش زن و قراردادن او در سطحى عالى‌تر است. مهر به زن شخصیت مى‌دهد و ارزش معنوى آن، براى زن بیش از ارزش مادى آن است. «6»
6- نفقه:
طبق قانون طبیعیت، مرد مظهر نیاز و زن مظهر ناز و بى‌نیازى است و باید براى رسیدن به این نیاز، هزینه‌اى متحمل شد. براى تولیدنسل، سنگینى و بیمارى مخصوص دورۀ باردارى، سختى زایمان و عوارض آن، شیردادن و پرستارى از کودک و ... از لحاظ طبیعت بر عهده زن گذاشته شده و براى مرد به جز یک عمل لذت بخش آنى، چیزى نیست. همه اینها از نیروى بدنى زن مى کاهد علاوه بر اینکه زن از نظر جسمى مشابه
______________________________
(1). نظام حقوق زن در اسلام، صص 186-/ 184.
(2). نساء، آیۀ 4.
(3). بقره، آیۀ 237.
(4). نساء، آیۀ 24 و 25.
(5). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 5، ص 238.
(6). نظام حقوق زن در اسلام، ص 188-/ 187؛ آشنایى با قرآن، ج 4، ص 93-/ 91.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 127
و مساوى مرد آفریده نشده و توان رقابت با او را ندارد. اضافه بر این، تجمل و زینت جزء زندگى زن و از احتیاجات اصلى اوست، لذا میل به تفنن و تنوع و استهلاک ثروت در زن به مراتب از مرد افزونتر است در حالى که قدرت تحصیل ثروتش، کمتر از مرد است و باقى ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن او مستلزم آسایش بیشتر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زیادتر است. لذا در وصیت حضرت امیر (ع) به امام حسن (ع) آمده که: «فذلک أنعم لحالها و أدوم لجمالها». در نتیجه مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگى در این است که زن از تلاش‌هاى اجبارى خردکنندۀ معاش، معاف باشد تا مرد هم نیاز روحى خود را در او بیابد. لذا مرد حاضر است با سختى پول درآورد و دو دستى تقدیم زن خود کند تا او با گشاده دستى خرج خود کند: «وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ إِلَیْهٰا» «1». زن از جنبه مادى و مرد از جنبه روحى نیازمند یکدیگرند، لذا اسلام همسر قانونى زن را نقطۀ اتکاى او معین کرده است. «2» پس فلسفه وجوب انفاق براى حفظ کرامت زن است. فلسفه دیگر نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلى و وظایف و حقوق اجتماع منزلى مقرر مى‌شود. قرآن کریم حکومت فرد در داخل خانواده را به دو چیز معلّل مى‌کند، یکى صلاحیت و فضیلت متبادل زن و مرد و دیگرى انفاق: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» «3». یعنى یکى از دو حق، یا ریاست یا واجب النفقه بودن، یا مرد رئیس باشد و زن واجب النفقه و یا برعکس. طبق ظاهر آیه قرآن، نفقه ملاک مستقل دارد و ریاست تا اندازه‌اى تابع آن است. «4»
7- حق طلاق:
اینکه چرا طلاق در اسلام به دست مرد است و اینکه این امر موجب پیدایش طلاق هاى ناجوانمردانه شده است و اینکه چرا اسلام طلاق را تحریم نکرده، مباحثى است که به ماهیت اصل قانون طلاق در اسلام بر مى‌گردد. شهید مطهرى با توجه
______________________________
(1). اعراف، آیۀ 189.
(2). نظام حقوق زن در اسلام، ص 210-/ 208.
(3). نساء، آیۀ 34.
(4). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 5، ص 47 و 48.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 128
به مبانى حقوق طبیعى به دفاع از این قانون مى‌پردازد. ایشان ضمن بیان نظریات مختلف در باره طلاق، ماهیت آن را این گونه بیان مى‌کند:
نظر اسلام این است که ازدواج، مقدس و محترم و لازم الادامه و طلاق، منفور و مبغوض است و اجتماع باید علل وقوع طلاق را از بین ببرد ولى در عین حال نباید راه طلاق را براى ازدواج‌هاى ناموفق بست. اما اینکه چرا با اینکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است، تحریم نشده است بر مى‌گردد به الهامى که از طبیعت باید گرفت. اسلام بر بقاى خانواده اصرار دارد اما نه به واسطه قانون قراردادى منع طلاق، بلکه به واسطه قانون طبیعى. پیمان زناشویى یک پیمان متفاوت با سایر پیمان‌ها و یک علقۀ طبیعى برمبناى طبیعت و غریزه است نه بر مبناى قرارداد وحدت روحها و دلها، علاقۀ فطرى، طالبیت مرد و مطلوبیت زن و علاقه مراد و مریدى، مکانیسم خاص این اجتماع طبیعى است. لذا از آنجا که عشق اصیل زن، ابتدایى نبوده و در پاسخ به عشق مرد است، زن خود را طبعاً لازم الاحترام و لازم الرعایه و لازم المحبّه مى داند و نظر اسلام این است که ازدواج براساس این قانون طبیعى محفوظ و باقى بماند. قانون حاکم بر خانواده، محبت و یگانگى است نه همکارى و رفاقت و محبت قابل اجبار و الزام نیست. زن باید در منظومه خانوادگى محبوب و محترم باشد، لذا اگر به عللى زن از این مقام خود سقوط کرد، دیگر نمى‌توان با قانون، آن را جبران کرد. یعنى اگر محبوبیت و مطلوبیت زن از بین رفت، منتهاى تحقیر زن است که بخواهید به واسطه قانون او را در خانه مرد نگه دارید. وقتى شعلۀ محبت و علاقه مرد خاموش شد، این ازدواج از نظر طبیعى مرده است. این در صورتى‌است که بى‌علاقگى از طرف مرد شروع شود که موجب بى‌علاقگى طرفین مى‌شود، اما اگر از طرف زن شروع شده باشد تأثیرى در علاقۀ مرد ندارد، بلکه احیاناً آن را تیزتر مى‌کند؛ زیرا مرد عاقل مى‌تواند با ابراز محبت و مهربانى علاقۀ زن را بازگرداند و این کاربراى مرد اهانت و غیرقابل تحمل نیست که محبوب رمیده
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 129
خود را حتى به زور قانون رام کند. ولى براى زن اهانت و غیرقابل تحمل است. البته اگر بى علاقگى زن به خاطر اضرار و ستمگرى مرد باشد، مطلب دیگرى است که در طلاق قضایى بحث مى‌شود. «1»
اسلام نمى‌خواهد بنارا بر اجبار بگذارد. اگر مقنّن بخواهد مردم را منع کند، زندگى دچار دشوارى مى‌شود.» «2»
3- 2- 3- توجیه و فلسفه حرمت اسراف، تبذیر، استفاده نامشروع و اعدام ثروت‌هاى طبیعى:
در اسلام، على رغم مشروعیت مالکیت خصوصى، مالک اختیار تام ندارد که در غیر مصالح خود و یا اجتماع، مال را مصرف کند، آن را از بین ببرد یا از آن استفادۀ نامشروع کند؛ زیرا طبیعت، ثروت را براى همه آفریده است و خلقت و عوامل طبیعى، هزار برابر او در تولید این ثروت دخیل است. کار فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را با ارزش کرده است و این موجب سلب تعلق مواد اوّلیه از همۀ افراد جامعه، نمى‌شود و فقط سبب اولویت تملک شخص نسبت به آن شى‌ء مى‌شود. اثر اولویت، حق استفاده مشروع و هماهنگ با هدف‌هاى طبیعت و فطرت است، ولى در عین حال این مال به جامعه تعلق دارد و اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع، تصرف بدون مجوز در حق دیگران است. بله اگر انسان، قادر به خلق ماده با کار بود، مالکیت او مطلق مى‌شد ولى در آن صورت هم، حق تضییع و اسراف نداشت؛ زیرا خودش محصول اجتماع است. او واجب الوجود بالذات نیست، بلکه فردى قائم به اجتماع است و اجتماع در نیروهاى علمى و فکرى و بدنى او دخیل و صاحب حق است.
اما حق بخشش، وقف، صلح، ابراء و خدمت رایگان، تا زمانى که به اجتماع صدمه نزند و حق وصیت و توریث- اگر بتوان آن را حق مورّث دانست؛ چون ارث حق نیست ولى وصیت حق است- از او سلب نمى‌شود.
بنابراین خودکشى نیز حرام است هم از جنبۀ حقوق اجتماعى و هم از نظر تکلیف
______________________________
(1). نظام حقوق زن در اسلام، ص 317- 310.
(2). مسأله حجاب، ص 212-/ 209.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 130
الهى؛ چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است «1» و هیچ کس حق ندارد پیش از اداى دین خود به اجتماع، خود را معدوم کند.
از جنبۀ الهى و طبیعى نیز هر کس، پیش از آنکه براى خود باشد، براى خالقش است نه اینکه خالق در او صاحب نفع است، بلکه به این معنى که در او صاحب نظر است. «2»
3- 2- 4- توضیح صحیح اصل لاضرر:
تحقیق در اصل مهمى مثل لاضرر با مراجعه به حقوق طبیعى و فطرى آسان مى‌شود؛ چراکه بنابر مبانى حقوق طبیعى، قاعدۀ «لاضرر و لاضِرار فى‌الإسلام» رجوع به فطرت و امضاى حقوق فطرى است «3» خصوصاً با در نظر گرفتن مورد حدیث که مى‌گوید: کسى حق ندارد حق فطرى کسى را سلب کند و یا به آن تضییق وارد آورد، نظیر تضییقى که سمرة بن جندب بر آن مرد انصارى وارد آورد. «4»
3- 2- 5- توجیه حق نسل هاى گذشته و آینده:
حفظ حقوق نسلهاى گذشته و آینده و ... بدون اعتقاد به رابطه غایى الهى، توجیه عقلانى و حقوقى ندارد. به اعتقاد استاد مطهرى، توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزى تنها از طریق ارائه تفسیر غایى از حقوق فطرى امکان پذیر است و گرنه «معنا ندارد که گذشته و آینده حقى بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت: منشأ الهى دارد؛ یعنى به اعتبار حقیقتى که بر همه نسل‌ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایى است که بین گذشته و حال و آینده است. «5» مسئولیت نسل آینده و حفظ محیط زیست و موجودات دیگر، همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌اى دارد و این خلقت به سوى هدف‌هایى پیش مى‌رود؛ به این ترتیب که چون دنیا به سوى هدف‌هایى مى‌رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است، آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم». «6»
______________________________
(1). نظرى به نظام اقتصادى اسلام، ص 164-/ 163.
(2). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 189.
(3). یادداشتهاى استاد، ج 3، ص 252.
(4). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 231.
(5). یادداشتهاى استاد، ج 3، ص 253-/ 252.
(6). مجموعه آثار، ج 21، ص 222.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 131
3- 2- 6- توجیه تقدم حق جامعه برفرد:
به نظر استاد مطهرى، بر مبناى حقوق فطرى هضم فرد در جمع بنابر همان فرمان طبیعت است.
خود فرد هم مولود اجتماع است به علاوه ما قائل به جبران آخرتى هستیم و شاید یگانه راه حل قطعى، این باشد که جز آفریننده کل و جبران‌کننده کل کسى حق الزام ندارد.
«چون مبناى حقوق، توجّه به طبیعت و غایت است و زندگى اجتماعى از غایات کمالیه طبیعت است و هر چه که در جهت کمال طبیعت باشد هر چند مستلزم ابطال حقّ جُزئى یک فرد باشد، نظیر داشتن تقدم نوع اشرف از نوع أخسّ است» «1». از طرفى حقوق فطرى به معناى غیرقابل سلب نداریم، بلکه به معنى‌اقتضاى دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطرى و حقوق موضوعه است، امّا این به معناى اصالت فرد نیست، حقوق طبیعى با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست تا همه افراد را حفظ کند لذا مصلحت کلى قانون، اقتضا مى‌کند دسترنج فردى به فرد دیگر داده شود، امّا چون حقوق طبیعى جنبۀ شخصى و جزئى دارد چنین حکمى‌نمى‌کند. در حقوق فطرى بر خلاف حقوق موضوعه تعیین حق براى هر فرد با عدم توجّه به خیر و مصلحت دیگران است. «2»
حکومت، مدیر اجتماع است و مى‌تواند به سبب حقوق اجتماع، حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه، عین نسبت نوع اخس به نوع اشرف است. «3» به عقیده استاد «اگر ثابت شود انسان مدنى بالطبع است؛ یعنى زندگى اجتماعى، غایت طبیعى حیات است، حقوق اجتماعى را نیز طبیعى و فطرى مى‌دانیم؛ یعنى جامعه، شخصیت و حقوق دارد. لذا در بسیارى از حقوق مثل ترقى قیمت زمین‌ها، اجاره‌ها، بهاى محصولات مثل پشم و گندم و روغن، دیگران نیز دخالت دارند. تنها حق فرد نیست، حق اجتماع است». «4»
______________________________
(1). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 235.
(2). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 255-/ 252.
(3). همان، ص 237.
(4). همان، ص 268.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 132
3- 2- 7- توضیح اصل عدالت:
مطابق اصولى که از قرآن و دستورهاى پیشوایان دین استنباط مى‌شود، مبانى اوّلیۀ حقوق اسلامى چیست؟
در واقع باید دید علت و سبب و موجِد حق چیست؟ آیا حق، مبناى عدالت است یا عدالت مبناى حق؟ سبب وموجد حق بر دو قسم است:
فاعلى و غایى. براساس نظریه حقوق طبیعى قبل از آن که دستورهاى دین به وسیله پیغمبر (ص) به مردم اعلام شود، علاقۀ غایى بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرینش آن را مقدّم بر قانونِ شرع قرار داده است و قانونِ شرع نیز آن را تأیید کرده است و «1» از آنجا که هر دو از جانب خداوند است لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است. «2» و «3» یعنى حقوق واقعى در عالم هست و عدالت یعنى «اعطاءُ کَلّ ذى حقّ حقَّهُ»، لذا «اسلام به حقوق فطرى و عدالت تکوینى قائل است». «4» معناى حقیقى عدالت اجتماع بشرى؛ یعنى عدالتى که باید در قانون بشرى رعایت کرد و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند که همان رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقى به اوست «5» راه دیگرى براى رعایت حقوق به جز علت غایى و حقوق فطرى و طبیعى نیست. لازمۀ نظریه عدلیه در حُسن و قُبح عقلى هم قول به حقوق طبیعى نیست، اگرچه لازمه نفى اصل عدل، انکار حقوق طبیعى است؛ چون حداکثر چیزى که اصل عدل مى‌گوید این است که حکم، تابع مصلحت واقعى است و این با این که جمیع قوانین، موضوعه باشد نیز سازگار است؛ یعنى به حکم عدل و آثار خوبى که در جامعه دارد، از لحاظ حقوقى که قانون وضع و جعل مى‌کند، بین مردم تساوى باشد؛ چون عدالت یعنى مُساوات در برابر قانون و قانونى که حقوق را وضع مى‌کند، باید بر اساس عدالت و مُساوات وضع کند، پس عدالت باید مبناى حقوق موضوعه باشد و همه حقوق به
______________________________
(1). بقره، آیۀ 29: (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) و اعراف/ 10: (وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ قَلِیلًا مٰا تَشْکُرُونَ).
(2). روم، آیۀ 30: (فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لٰا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).
(3). ر. ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 79-/ 65.
(4). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 237.
(5). عدل الهى، ص 61.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 133
استثناى آزادى و تساوى که ما آنها را اساساً حقوق نمى‌شناسیم، موضوعه هستند. امّا این بر اساس تفسیر عدل به توازن است، ولى بر اساس تفسیر عدل به: «إعطاءُ کُلّ ذی حقٍ حقَّهُ» اعتراف به حقوق فطرى نیز الزامى است؛ «1» مثلًا حدود مالکیت اجتماعى را قانون تعیین مى‌کند، امّا قانون تابع عدالت است و مبناى عدالت حقوق فطرى و طبیعى است «2». عمده، عمل به قانون است و قانون بدون احترام به عدالت و بدون اینکه عدالت، احترام الهى و ظلم مؤاخذه الهى داشته باشد، دردى را دوا نمى‌کند. براى اجراى عدالت هم دو چیز لازم است، یکى بیدارى و شعور عامه به حقوق خود و ایمان به اینکه از حد خود تجاوز نکند: «ولاتعتدوا ...» «3» و دیگرى ایمان قوى، پس ضامن اجراى عدالت، ایمان است، «4» عدالت و مساوات، رعایت استحقاق است ولى فضل و احسان، فوق عدالت است. لذا وظیفه قانون نیست مردم را به آن مجبور کند امّا عدالت، تحت قانون و قاعده در مى‌آید. «5» عدالت مرحله اجرایى حق است، حق طبیعى و ثابت است ولى عدالت و اجرا ارادى و اختیارى است. «6» مبناى عدل حق است، و آنگاه باید دید مبناى حق چیست؟ حق، مبناى طبیعى بر اساس علت غایى دارد.
عدالت، روح قوانین اسلام است، استاد مطهرى مى‌گوید:
«مقصود از رویه قضایى در حقیقت، تفسیر قانون با توجّه به روح قانون که عدالت است مى‌باشد؛ مانند این که ما به سوابق احکام بعضى مجتهدین که روح را در نظر گرفته‌اند، استناد کنیم؛ مثل استناد به عمل میرزاى شیرازى بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنى را که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمى‌کرد،
______________________________
(1). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 171-/ 170 و یادداشت‌ها، ج 3، ص 251-/ 250.
(2). نظرى به نظام اقتصادى اسلام، ص 51-/ 50، و بررسى اجمالى مبانى‌اقتصاد اسلامى، ص 184-/ 147.
(3). بقره، آیۀ 190.
(4). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 19-/ 17.
(5). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 6، ص 246.
(6). همان، ص 215.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 134
داد. «اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مى‌شوند ولى فقهاى ما توجّه ندارند که اصل «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» «1» به منزله روح و مشخّص سایر مقررات حقوق اسلامى است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مى‌کنند و روح را از دست مى‌دهند.» «2»
استاد مطهرى از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به عنوان روح قانون، لزوم پیدا کردن مبناى فلسفى حقوق اسلامى و ضرورت آن را استنباط مى‌کند و مى‌گوید:
چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتى مى‌تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتى باشد وصرفاً یک چهارچوب خشک کلى، قابل تطبیق نیست. مادامى که روح قانون شناخته نشود، براى تطبیق حتماً شناختن روح قانون لازم است نه این که احکام به نحو قضایاى حقیقیه و حیثیات کلیه کافى باشد» «3».
چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم و حقوق متغیر، مولود حقوق ثابت است، با توجّه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح مى‌شود که بنابر حقوق فطرى، حقوق متغیر کدام است و چگونه است که حقوق متغیر مى‌گردد؟ «4»
3- 2- 8- حقوق طبیعت و حیوانات:
همانطور که دیدیم، بنا براصل همدوشى حق و تکلیف و در پرتو اصل غائیت و اصل هماهنگى نظام تکوین و تشریع، حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و به گفته استاد مطهرى، اساساً چون مواهب طبیعى براى انسان آفریده شده و رابطه غایى بین آنها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنى از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى «مسئولیت و تکلیف» زاییده مى‌شود. لذا در مقابل حق، تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخوردارى از حقوق، انجام تکالیفى است که از ناحیه خالق هستى و از راه تشریع حتى در قبال زمین و موجودات دیگر معین شده است. لذا قرآن کریم
______________________________
(1). نحل، آیۀ 90.
(2). مرتضى مطهرى، یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 271.
(3). همان، ص 272.
(4). همان، ص 278.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 135
مى‌فرماید: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیهٰا فَاسْتَغْفِرُوهُ» «1»؛ یعنى خداوند عمران و آبادى زمین را از شما خواسته است.
امیرالمومنین (ع) نیزمى‌فرماید: «اتقوا اللّٰه فی عباده و بلاده فإنّکم مسئولون حتى عن البقاع و البهائم» «2» و در فرمان خود به مالک اشتر در رابطه با سرزمینهاى تحت حکومت او دستور به محافظت و عمران و آبادى آنها را مى‌دهد: «جبایةَ خراجِها و جهاد عدُوّها و استصلاح أهلِها و عمارة بِلادِها» «3». همچنین عبارات دیگر معصومین که حق زمین، حیوانات، گیاهان و ... را به انسان تذکر مى‌دهند «4» و «5» مثلًا در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان همچون شکستن بال فرشتگان است یا اینکه از تخلّى در لانه حشرات و حیوانات و زیر درختان و آبهاى جارى و .... نهى شده است. «6» مقایسه شود با تخلیه فاضلاب ها و فضولات صنعتى در محیط زیست، اعم از جنگلها و دریاها و ... و از بین بردن بى رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعى و ...
______________________________
(1). هود، آیۀ 61.
(2). نهج‌البلاغه، خطبه 166.
(3). همان، نامه 53.
(4). همان، خطبه 167.
(5). نظام حقوق زن در اسلام، ص 144، یادداشتهاى استاد، ج 3، ص 241-/ 237، بیست گفتار، ص 75-/ 74 وبررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 240-/ 221
(6). براى نمونه: «عن على (ع): نهى رسول اللّٰه (ص) أن یتغوّط على شفیربئر ماء یستعذب منها أو نهر یستعذب أو تحت شجرة فیها ثمرتها». تهذیب الاحکام، ج 1، ص 311، باب تلقین محتضرین، ح 11 و نیز وسائل الشیعه، ج 1، ص 325، باب کراهة الجلوس لقضاء الحاجة .... عن أبی عبدالله (ع): قال النّبی (ص): «ولاتحرقوا النخل ولاتغرقوه بالماء ولاتقطعوا شجرة مثمرة ولا تحرقوا زرعاً لأنّکم لاتدرون لعلّکم تحتاجون إلیه و لاتعقروا من البهائم ما یؤکل لحمه إلّا ما لابدّ لکم من أکله .. «تهذیب الاحکام، ج 6، ص 138، باب ما ینبغی لوالی الامام، ح 2، و در حدیث دیگرى از امام باقر (ع) علت آن اینگونه ذکر شده است: لمکان الملائکة الموکلین بها ولذلک یکون الشجرة والنخل أنساً إذا کان فیه حمله؛ لأنّ الملائکة تحضره ... «وسائل الشیعه، ج 1، ص 327، باب کراهة الجلوس ...، ح 859.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 136
مثال دیگر اینکه قرآن کریم مى فرماید:
«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا خَلَقْنٰا لَهُمْ مِمّٰا عَمِلَتْ أَیْدِینٰا أَنْعٰاماً فَهُمْ لَهٰا مٰالِکُونَ وَ ذَلَّلْنٰاهٰا لَهُمْ فَمِنْهٰا رَکُوبُهُمْ وَ مِنْهٰا یَأْکُلُونَ وَ لَهُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ وَ مَشٰارِبُ أَ فَلٰا یَشْکُرُونَ» «1»،
«اللّٰهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعٰامَ لِتَرْکَبُوا مِنْهٰا وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ وَ لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ وَ لِتَبْلُغُوا عَلَیْهٰا حٰاجَةً فِی صُدُورِکُمْ وَ عَلَیْهٰا وَ عَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ». «2»
این توجه دادن به حقوق طبیعى است؛ یعنى غایت خلقت برخى از انعام، حمل انسان و وسایل اوست: «فَمِنْهٰا رَکُوبُهُمْ» و غایت خلقت برخى دیگر، مأکول بودن: «مِنْهٰا یَأْکُلُونَ» است. پس براى انسان حقى است، اما این حق، محدود به غایت واستعدادى است که خداوند براى رسیدن به آن غایت در موردآن حق قرار داده است. مثلًا انسان نسبت به گوسفند، فقط حق خوردن دارد نه حق سوار شدن و بر عکس نسبت به اسب و الاغ، حق سوارى دارد و نه خوردن. این درسى است که ما از طبیعت مى‌گیریم و شریعت هم آن را تأیید کرده است. شریعت از افق ماوراى عقل انسان سخن گفته ولى رمزهاى لاینحل و مجهول آسمان را نگفته که عقل انسان، آن را درک نکند. شریعت هماهنگ با طبیعت، بیان شده و عقل انسان این توان را دارد که این هماهنگى را کشف کند. انسان باید از حیوانات استفاده کند ولى نسبت به آنها تکلیف هم دارد.
نتیجه گیرى:
نظریه حقوق طبیعى و فطرى یا نظریه حقوق عقلى، یکى از نوآورى‌هاى استاد مطهرى است که پایه هاى آن را در آراء متفکران اسلامى مى‌داند و معتقد است که علماى اسلام با تبیین و توضیح حقوق طبیعى و اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجّه به حقوق بشر و اصل عدالت به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اوّلین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى و عقلى را آنها بنا نهادند، امّا در اثر
______________________________
(1). یس، آیۀ 71-/ 73.
(2). غافر، آیۀ 79 و 80
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 137
پیشامدهاى ناگوار تاریخى نتوانستند راهى را که باز کرده بودند، ادامه دهند. براین اساس در منطق الهى هر کس که به دنیا مى‌آید فرزند جهان است و حقى بالقوه بر جهان دارد که باید آن را به نحو احسن استیفا کند. بنابر اصل غائیت، هر استعداد طبیعى و فطرى، سندى طبیعى براى یک حق طبیعى است و یگانه مرجع صلاحیت دار براى شناسایى حقوق واقعى انسان‌ها، کتاب پر آفرینش و جهان هستى است که طبق اصل حکیمانه بودن و هدف‌دار بودن فعل الهى، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاجٌ الیهى براى محتاجى خلق شده است. در این بینش، مواهب طبیعى براى انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایى» وجود دارد و بنا بر اصل هماهنگى نظام تکوین و تشریع، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگى را در قرآن ذکر کرده است. همچنین از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى، «مسئولیت و تکلیف» زاییده مى‌شود و بنا بر اصل همدوشى حق و تکلیف در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند که ملازم یکدیگرند و شرط برخوردارى از حقوق، انجام تکالیفى است که از ناحیه خالق هستى و از راه تشریع، معین شده است.
بنابراین، بر اساس حق عقل به عنوان یک مصدر تشریع در سیستم قانون گذارى اسلام و توجه به عقلانیت و فلسفه احکام و مقررات اسلامى، مى‌توان مبانى مکتب حقوقى اسلام را کشف (نه خلق) کرد. با توجه به مبانى عقلانى حقوق طبیعى، بسیارى از حقوق و تکالیف انسانى که ناسازگار و غیرقابل توجیه مى‌نماید، کاملًا عقلانى و توجیه پذیر مى‌شوند و با الهام از نظام تکوین، مى‌توان فلسفه بسیارى از دستورهاى شریعت را فهمید و بدین وسیله پایه هاى فلسفه اجتماعى اسلام و مبانى عقلانى حقوق اسلامى را بنا نهاد. تنها راه عقلانى شدن حقوق، پایبندى به این نظریه است که آن هم تنها در فلسفه الهى اسلام قابل تبیین است و فلسفه هاى مادى غرب که به مبانى حقوق طبیعى و اصل غائیت پایبند نیستند، اگر چه دم از حقوق طبیعى بشر مى‌زنند ولى قادر به توضیح فلسفه آن نیستند.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 138
( رصدفکر: دوستان دقت داشته باشید که این بحث رو شهید مطهری فوق العاده بحث کرده اند اما باز هم به نظر میرسه که دقیقتر از ایشون علامه طباطبایی این بحث را ارائه دادن )
فهرست منابع و مآخذ:
1-/ قرآن کریم
2-/ نهج البلاغه
3-/ الجبعی العاملى، زین الدین (الشهید الثانی)؛ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 3، ازدوره ده جلدى، بیروت، دارالعالم الاسلامی، منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،
4-/ محمد بن الحسن (شیخ حر عاملى)؛ وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت (ع)، 1368.
5-/ الحکیم، محمدتقى؛ أصول العامة للفقه المقارن، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، 1358.
6-/ راسخ، محمد؛ حق و مصلحت، تهران: انتشارات طرح نو، 1381.
7-/ طباطبایى، سید محمد حسین؛ اصول فلسفه وروش رئالیسم، مقدمه و پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، مرداد 1377.
8-/ الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن؛ تهذیب الأحکام، بیروت، دار التعارف، 1401، 1981 م.
9-/ الى 13-/ مرتضى مطهرى؛ آشنایى با قرآن، ج 1 و 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1376 و ج 3، چاپ یازدهم، 1377 و ج 4، چاپ هفتم، 1376 و ج 6، چاپ دوم، 1376 و ج 8، چاپ اوّل، بهمن 1378.
14 و 15-/ همان؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، همان، چاپ سیزدهم، 1377 و ج 2، چاپ هشتم، 1376.
16-/ همان؛ امدادهاى غیبى در زندگانى بشر، همان، چاپ دهم، 1377.
17-/ همان؛ بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اوّل، 1403.
18-/ همان؛ بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377.
مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج52، ص: 139
19-/ همان؛ حماسه حسینى، ج 2، همان، چاپ بیست ونهم، 1377.
20-/ همان؛ خاتمیت، همانجا، چاپ دهم، 1376.
21-/ همان؛ ختم نبوت، همانجا، چاپ یازدهم، 1377.
22-/ همان؛ ده گفتار، همان، چاپ سیزدهم، 1376.
23-/ همان؛ عدل الهى، همان، چاپ دوازدهم، مرداد 1377.
24-/ همان؛ مجموعه مقالات، بى جابى تا.
25-/ همان؛ مسأله حجاب، همان، چاپ چهل و نهم، 1377.
26-/ همان؛ مسأله ربا همانجا، چاپ نهم، 1377.
27-/ همان؛ نظام حقوق زن در اسلام، همان، چاپ بیست وششم، 1377.
28-/ همان؛ نظرى به نظام اقتصادى اسلام، همان، چاپ یازدهم، 1382.
29-/ همان؛ نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، همان، چاپ بیست و سوم، 1377.
30 الى 34-/ همو؛ یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 1، همان، چاپ دوم، 1379 و ج 2، چاپ دوم، 1380 وج 3، چاپ دوم، 1381 وج 5، همان، چاپ اول، 1380.
35-/ کاتوزیان، ناصر؛ مقدمه علم حقوق، تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ سى‌ام، 1381.
36-/ کلینى، محمدبن یعقوب بن اسحاق؛ اصول من الکافی به تصحیح على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، 1381 ق.
37-/ موحد، محمدعلى؛ در هواى حق و عدالت، تهران، نشر کار نامه 1381.
38-/ مولوى جلال الدین محمدبن محمدبلخى؛ مثنوى معنوى، نسخه قونیه، به تصحیح عبدالکریم سروش، تهران شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفتم، 1383 ش.
________________________________________
مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى - جمعى از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، 56 جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، ه ق
