پیوند دین و فلسفه در اندیشة فارابی/ محمّدکاظم علمی سولا، سینا سالاری خرّم

پیوند دین و فلسفه در اندیشة فارابی

نویسندگان: محمد کاظم علمی سولا -دانشیار گروه فلسفه اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد- ، سینا سالاری خرم -پژوهش گر فلسفه اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد(نویسنده مسئول)

منبع: سایت پژوهشنامه فلسفه دین / nameh-i-hikmat.sadiqjournals.ir

چکیده:

 جستار حاضر درصدد است پیوند میان دین و فلسفه را از منظر فارابی ـ با استناد به اصل متن آثار وی ـ مورد پژوهش قرار دهد. در این طریق، نخست به تحلیل علل تاریخی نیاز به فلسفه پرداخته شده و سپس انگیزه‏های فارابی برای ایجاد این پیوند معرفی شده¬اند؛ تا از این ره¬گذر، ضرورت ایجاد چنین پیوندی میان دین و فلسفه روشن گردد. مدّعای مقاله آن است که فارابی، با دو روش متفاوت در پی برقراری این پیوند بوده است. روش نخست بر توجّه به سیر تاریخی تکوین زبان استوار است؛ که از این منظر، فارابی به تقدّم زمانی فلسفه بر دین باور دارد. اما در روش دوم، او با توجّه به تمایزهای روش‏شناختی دین و فلسفه در مقام تعلیم، به تبیین نسبت میان آن دو پرداخته است. حال دربارة این دو روش باید گفت که روش نخست قابل نقد است؛ اما می¬توان از روش دوم دفاع کرد.

کلید واژگان:دین؛ فلسفه؛ برهان؛ تخیّل؛ تعقّل؛ روش اقناعی؛ فارابی

مقدمه

یکی از مهم­ترین مباحثی که در طول تاریخ اندیشة فلسفی کشمکش بسیاری را برتافته، نسبت میان تجربه­های دینی و شهودی شخص نبی با دست­آورد‎های مستقلّ عقل بشری است که از آن، به نسبت میان عقل و دین یاد می‎کنند. این مسئله، در فلسفه­هایی که مضاف به یک دین خاصّ واقع شده­اند پررنگ­تر می­نماید و فلسفة اسلامی نیز مستثنا نیست.

از چنین زاویه­ای، مشاهده می­کنیم که با آشنایی دنیای اسلام با فرهنگ یونان و انتقال علوم یونانی به جهان اسلام، به مرور میان اسلام به مثابه میراث پیامبر(ص)، و آنچه از یونان آمده بود به عنوان یک نیاز، رویارویی‏هایی پدید آمده است. بدین سبب بود که ضرورت گفت­وگویی جدّی میان این علوم، به مثابه دست­آوردهای مستقل عقل بشری که فلسفه محصول آن بود، و دین احساس شد؛ و اندیشمندانی را که دل در گرو هر دوی آنها داشتند برانگیخت تا سعی خود را مصروف برقراری توازن و پیوند میان این میراث و آن نیاز بدارند.

شاید بتوان گفت آنچه فارابی با عنوان «پیوند میان دین و فلسفه» طرح می‎کند، در همین چارچوب قرار می‎گیرد. وی دغدغة سعادت بشر دارد و به همین سبب، تمام اجزای اندیشة فلسفی وی ـ اعم از منطق و حکمت عملی و نظری ـ به گونه­ای کاملاً نظام­یافته به هم پیوند می‎خورند تا این مفهوم (سعادت) را برای بشر تحقّق بخشند. به عبارت دیگر، اندیشة فارابی در تعریف سعادت و تبیین روش تحصیل آن خلاصه می­گردد. در نظر وی، سعادت حقیقی تنها در سرای جاوید دیگر دست­یافتنی است و به همین سبب، دین یا ملّة در نظام فلسفی او محوریّتی خاص می­یابد.

1. عوامل تاریخی نیاز به فلسفه

اگر چه در زمان انتقال علوم یونانی به جهان اسلام، بخشی از جامعه به آن علوم علاقه­مند بوده است (کندی، 1380، ص31)؛ ولی ثمرات موثر این دل‎مشغولی بیان کنندة آن است که ما از اقلیّتی تأثیر‎گذار سخن می‎گوییم. به هر روی، به اجمال می­توان سه عامل مهم را در زمرة علل گرایش مسلمین به فلسفه معرفی کرد:

1) عامل کلامی ـ عقیدتی: نخستین آشنایی مسلمانان با فلسفه به صورت شفاهی صورت گرفت (فرغل، 1392، ص257). به عنوان نمونه، یکی از نخستین مکان­های آشنایی مسلمانان با علوم یونانی، شام بود که تا آن زمان، تا حدّی ماهیّت یونانی خود را حفظ کرده بود و از سویی، مقرّی برای اسقف­های مسیحی محسوب می‎شد. فضای باز عقیدتی آن زمان شام چنان بود که شخصیتی همچون قدیس یوحنای دمشقی می­توانست از ره­گذر آن، بی‎پرده از دین و شریعت حاکم انتقاد کند (اولیری، 1342، ص219). نمونه­هایی از این دست، به طور طبیعی این انگیزه را در مسلمانان ایجاد می‎کرد که در مقام پاسخ برآیند. البته پاسخ درخور تنها در صورتی ممکن می‎بود که با همان ابزاری که خصم علیه آن­ها به کار گرفته‏ بود، با او مقابله کنند. فایدة فلسفه در این مقام، توانا کردن ذهن در انسجام بخشیدن به دلائل و برساختن براهین استوار در مقابل مخالفان بود (نشار، 1965، صص 271-272). در اینجا، فلسفه همان گونه که جنبة تدافعی داشت، موجبات جذب به اسلام و ترویج آن را نیز فراهم می‎کرد (لیمن، 1380، ص37).

2) عامل سیاسی: به مرور زمان، در طول خلافت عباسیان، به ویژه مأمون، نشر و ترویج و دفاع از فلسفه، صبغه‏ای سیاسی و حکومتی به خود گرفت. از نظر سیاسی، در برابر مامون دو جبهة گنوسی­ها و هرمس‎گرایان قرار داشتند که در سپهر اندیشة آن­ها، عقل ستاره­ای بی‎فروغ بود. بنابراین جنبش ترجمه با گرایش ارسطویی، بخش اساسی راهبرد نوینی بود که مأمون برای ایستادگی در برابر بن­مایة معرفتی دشمنان سیاسی خود به آن پناه برد (الجابری، 1998، ص224).

3) عامل حکومتی: از منظر حکومتی، دنیای اسلام به یک امپراطوری وسیع مبدّل گشته بود و برطرف شدن نیازش به ارتباطات و پل­ها و بیمارستان­ها و اموری از این دست، مستلزم توجّه به علومی چون ریاضیات، پزشکی و طبیعیات بود (مهدی، 1380، ص57) که در آن زمان، همة این علوم، به گونه­ای دایرﺓ المعارفی، به همراه فلسفه و ذیل آن فراگرفته می‎شد (الجابری، 1387، ص55).

دلایل فوق می­توانست به مدت یک قرن، انگیزة رشد فلسفه را در جهان اسلام پابرجا نگه دارد؛ اما بدان معنا نیست که فارابی نیز با همین انگیزه­ها به فلسفه روی آورد و به یک­پارچه سازی دین و فلسفه اقدام کرد. با تأمل در مقدمة کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» ـ که نمونه­ای از راهبرد وحدت اندیشة فارابی است ـ درمی‎یابیم که در زمان وی، منازعات بسیاری بر سر اختلاف‏های افلاطون و ارسطو در خصوص مسائل مدنی، اخلاقی، منطقی و فلسفی وجود داشته؛ به گونه‏ای که این امر موجب پیدایش شکّ و ظن میان اهل اندیشه شده است. فارابی، هدف خود از این طرح (ایجاد وحدت بین نظر دو فیلسوف) را روشن ساختن اتفاق نظر میان آن دو و در نهایت، برطرف ساختن شکّ و تردیدها از دل ناظران کتاب­های آن‏ها دانسته است (فارابی، 1405، ص79). چنانچه این مسئله را تعمیم دهیم و در اختلافات میان دین و فلسفه نیز جاری کنیم، این بار آتش شکّ و تردیدی بس گدازنده­تر در دل ناظرانی شعله­ور می­شود که دل در گرو هر دو، فلسفه و دین، دارند. این مسئله، نه تنها در زمان فارابی، بلکه امروز نیز کاملاً مشهود است.

باری، فلسفه در آن دوران یک نیاز بود و دین نیز میراث عظیم پیامبر(ص) به شمار می­رفت. میان این میراث و آن نیاز، اختلاف است و ثمرة این اختلاف چیزی جز شکّ و تردید نیست. در چنین بستری رسالت فارابی هویدا می‏گردد. وی باید آتش این اختلاف و شکّ و تردید را با وحدت بخشیدن به آن دو خاموش کند. حال پرسش این است که در نظام اندیشة فارابی، دین و فلسفه چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ ابتدا معنا و مفهوم دین و فلسفه را نزد فارابی بررسی می­کنیم.

2. مفهوم فلسفه و ملّة در اندیشة فارابی

2-1. واکاوی مفهوم فلسفه

مهم­ترین اثری که در آن، فارابی به شکل مسبوط به رابطة میان دین و فلسفه پرداخته، کتاب «الحروف» است. این اثر، از حیث جامعیت و طرح مطالب بدیعی که مختص به فارابی است، مهم­ترین اثر وی محسوب می­شود؛ اما در همین کتاب نیز ابهاماتی وجود دارد و برای درک بهتر اندیشة او، رجوع به دیگر آثار فارابی ضروری است.

آنچه در اینجا مورد نظر است، باب دوم این کتاب است با عنوان «حدوث الالفاظ و الفلسفة و الملّة». همان‎گونه که از عنوان آشکار است، فارابی در این باب بر سر آن است تا در باب نحوة ایجاد «لفظ»، «فلسفه» و «ملّة» سخن بگوید. نکتة جالب توجّه تقدّم کلمة «لفظ» بر «فلسفه» و «ملّة» است. این تقدم را نباید اتفاقی در نظر گرفت؛ چرا که در اندیشة فارابی، زبان ـ به دلایل تاریخی[1] ـ از اهمیت ویژه­ای برخوردار است؛ به گونه­ای که وی، زبان را پایه و اساس همة علوم می­داند و در تنظیم کتاب «احصاء العلوم»، «علم اللسان» را مقدّم بر سایر علوم مورد بررسی قرار می­دهد. در اینجا نیز که سخن در باب نسبت میان دین و فلسفه است، شاهد محوریّت زبان هستیم؛ به گونه‏ای که فارابی، در بستر سیر تکوین زبان، از نسبت میان آن دو سخن می­گوید.

فارابی در فصل­های بیستم تا بیست و دوم کتاب «الحروف»، به شیوة یک زبان­شناس، با دقتی تمام به بیان مراحل سیر تکوین زبان بشری می­پردازد. به نظر نمی­رسد که چنین دقّت نظری، صرفاً زاییدة خیال‏پردازی‏های فیلسوفانه باشد؛ بلکه نیازمند تحقیقات میدانی وسیعی در این حوزه است. وی در تبیین مراحل تکوین زبان بشر، «اشاره» را نخستین ابزاری می­داند که بشر برای تفهیم مخاطب از آن استفاده کرده است. در ادامه از ترکیب اصوات مختلف، برای هر شیئی لفظی را جعل کرده و این سیر را تکامل بخشیده است. دست آخر پدید آمدن استعارات منجر بدان شد که پنج صناعت عمدة زبانی به وجود آیند که عبارت­اند از: 1ـ صناعت خطابه، که شامل حرفه­ای است که به وسیلة آن، جمهور در چیزهایی که آن را اراده کرده است اقناع می­شوند. البته اقناع جمهور متناسب با فهم و معرفت آن­ها صورت می‎گیرد و به وسیلة مقدماتی که در نظرگاه همة انسان‏ها مؤثر است و با استفاده از الفاظی که در بین آن­ها متعارف است، توسط خطیب انجام می‏گردد. 2ـ صناعت شعر، که عبارت است از تخیّل به وسیلة گفتار. 3ـ صناعت حفظ اخبار و اشعار و روایات. 4ـ علم اللسان، که به بررسی معنای نخستین الفاظ می­پردازد. 5ـ صناعت کتابت.

بعد از آن که این پنج صناعت زبانی از یکدیگر متمایز گشتند، به نظر می­رسد که این فیلسوف، در فصل بیست و سوم ـ با عنوان «حدوث صنایع القیاسیّة فی الامم» ـ به بررسی مراحل تکامل اندیشة یونانی از منظر روش­شناسی پرداخته است. او می‎گوید: در ابتدا، برای بحث دربارة علل امور محسوس و اثبات آن‏ها، از روش­های خطابی استفاده شد؛ اما بعد از مدتی، به دلیل تکثّر و اختلاف شدید آراء ـ که از بکارگیری این روش پدید آمده بود ـ با بازشناسی روش­های جدلی از روش­های سوفسطایی و تمیز نهادن میان آن دو، در باب بحث پیرامون امور نظری بیشتر از روش­های جدلی استفاده شد. اما این روش هم افادة یقین نمی‎کرد و به همین دلیل، در اثر کندوکاو در روش­های تعلیم و تحصیل یقین، تا حدودی میان روش­های جدلی و یقینی مرزبندی صورت گرفت. چنان­که فارابی گفته است، تا زمان افلاطون، این دو روش به صورت آمیخته با هم، در فلسفه به کار برده می‎شد (فارابی، 1970، صص 150-151).

از همین جا، با استفاده از گفته­های فارابی، می­توان به لحاظ تاریخی، روش­های جدلی را با دیالکتیک سقراطی ـ که بعد از روش­های سوفسطایی و در برابر آن­ها به وجود آمد ـ یکی دانست. وی معتقد است ارسطو، کلیة روش­های معرفتی را از یکدیگر تمیز داد و دو فلسفة مجزّا تکامل یافت؛ یک فلسفة نظری که بر استدلال­های برهانی و یقینی استوار بود، و دیگری فلسفة «عامی کلی» که بر روش­های اقناعیِ جدلی و خطابی و شعر مبتنی بود. از نظر تعلیمی، اولی ویژة خواص است و دیگری ویژة عوام.

با توجّه به آنچه در سطور پیش آمد و تطبیق آن با بند صد و هشت این کتاب، آشکار می‎گردد که مراد فارابی از «فلسفة یقینی و برهانی» همان فلسفة ارسطوست که مبتنی بر ضروریّات عقلی است. از سوی دیگر، وی به فلسفه­ای که از روش­های جدلی استفاده می­کند ـ که با نظام فلسفی سقراط و تا حدودی افلاطون مطابقت دارد ـ «فلسفة مظنونه» می­گوید؛ که این فلسفه، از نظر زمانی مقدّم بر فلسفة برهانی است. به همین صورت، فلسفه­ای را که از روش­های سوفسطایی استفاده می­کند ـ که بر مبنای آن، چیزی در جایی با مقتضایی اثبات و با مقتضای دیگر ابطال می‎شود؛ و به طور کلّی، هدف تنها اثبات مقصود به کار گیرندة روش است و نه رسیدن به حقیقت (فارابی، 1970، ص156) ـ «فلسفة مموّهه» (فلسفة فریبنده) نامیده است. این فلسفه، از نظر زمانی بر دو فلسفة دیگر تقدّم داشته است. از نظر او، دربارة دو فلسفة مظنونه و مموّهه، به سبب استفاده از روش­های خطابی، جدلی و سوفسطایی در اثبات نظریّات خود، هیچ مانعی وجود ندارد که بخشی از آرای آن­ها و یا تمام آن کاذب باشد. اما  چون فلسفة یقینی و برهانی مبتنی بر ضروریّات عقلی است، از نظر روش­شناسی به نتایج متناقض و متکثّر نمی­رسد و حقیقت را بهتر نمایان می­سازد (فارابی، 1970، ص153). پس از این، مراد ما از فلسفه، همان فلسفة یقینی و برهانی است.

لازم به ذکر است که در نظام فکری فارابی، فلسفه دو جزء نظری و عملی دارد. فلسفة نظری خود شامل ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه است؛ و فلسفة عملی یا مدنی شامل دو جزء است: صناعت خُلقی، که موضوع آن اخلاق است؛ و فلسفة سیاسی یا فلسفة مدنی (فارابی، 1371، ص153).

بدین ترتیب می­توان شاخصه­های فلسفه را نزد فارابی چنین معرفی کرد:

1) فلسفه بر ضروریات عقلی و روش­های برهانی استوار است؛ به همین سبب، با نتایج متناقض و متکثّر مواجّه نمی­شود.

2) در فلسفه، تمامی روش­های معرفتی از هم تمیز یافته­اند و هر یک، به مقتضای صحیح خود و به فراخور مخاطب و به اقتضای مسئلة مورد بحث به کار می­رود.

2.2 واکاوی مفهوم ملّه

در آغاز کتاب «الملّة»، فارابی «ملّة» را چنین تعریف کرده است: «ملّة به مجموعة آرا و افعال تنظیم شدة مقیّد به شرایط گفته می­شود که رئیس یک گروه یا جمع، برای آن­ها وضع می‎کند تا به واسطة عمل به آن­ها، به مقصودی برسند. این جمع می­تواند یک عشیره، یک امت و یا امت­های بسیاری را شامل شود» (فارابی، 1968، ص43). او، در ادامه توضیح داده است که «ملّة» و دین، دو اسم مترادف­اند و تفاوتی با هم ندارند (فارابی، 1968، ص46). البته مراد او از «ملّة» در تعریف فوق، دامنة وسیعی را در بر می‎گیرد که اگر بخواهیم معادلی برای آن بیابیم، واژة «آیین» مطابقت بیشتری با آن دارد.

نکتة مهم دیگر در این تعریف، صبغة جمعی و اجتماعی آن است که با تفرّد ناسازگار است. در نظام فکری فارابی، «هر انسانی برای رسیدن به کمال و مقصود خود، نیازمند مجاورت و اجتماع با انسان­های دیگر است و این مسئله، به صورت طبیعی در فطرت همة انسان­ها نهاده شده است. به همین سبب، او را حیوان انسی یا مدنی نامیده­اند ...» (فارابی، 1995، ص44). بدین سبب، دین هم ـ که واضع آن در پی هدایت مخاطبانش به سمت هدفی خاص است ـ باید در فضایی مدنی مطرح گردد؛ تا از ره­گذر مجاورت و اجتماع انسان­ها با یکدیگر به هدف خود برسد. از همین رو، هنگامی که فارابی می‎خواهد از نسبت میان دین و فلسفه سخن بگوید، اولین نکته‎ای که بدان اشاره می­کند این است که باید دین (ملّة) را «انسانی» در نظر گرفت (فارابی، 1970، ص131)؛ که به همان ضرورت مدنی بودن دین اشاره دارد.

بدین ترتیب، «ملّة» هر اندیشة صواب و خطایی را شامل می­شود؛ اما فارابی تنها آن ملتّی را بر حقّ و فاضله می­داند که رئیس آن و هر کس که تحت ریاست اوست، به دنبال سعادت قصوی ـ که همان سعادت حقیقی است ـ باشند (فارابی، 1968، ص43). از دیدگاه او، «دست یافتن به سعادت حقیقی، در زندگی زودگذر این جهان غیرممکن است؛ بلکه رسیدن به چنین هدفی، تنها در زندگی جاودانة سرای دیگر امکان­پذیر است» (فارابی، 1364، ص106). پس از این، مراد ما از «ملّة» همان ملّت فاضله است.

فارابی بر این باور است که «ملّة» نتیجة نیاز بشر به وضع قانون است و صناعت وضع قوانین بر سه قوه استوار است: نخست تخیّل آن دسته از معقولات نظری که تصوّرش برای جمهور سخت است؛ دوم قوّة استنباط هر چیزی از امور مدنی که در رسیدن به سعادت مفید است؛ سوم قوة اقناع جمهور در امور نظری و عملی. آن «ملّة» که جمهور با تمسک به آن به سعادت می­رسد، به وسیلة وضع قانون از طریق این سه قوه حاصل می‎گردد‎.

در نظر او، «ملّة» دارای دو بخش آراء و افعال است که بخش آرای آن، خود به دو بخش آرای نظری ـ که شامل اوصاف خداوند و ملائکه، وحی و نبوت و بحث دربارة عدالت و ... می‎شود ـ و آرای ارادی ـ که می­توانند شأن عمل داشته باشند، همچون اوصاف انبیاء و ملوک افاضل و سیره و سنّت آن­ها ـ تقسیم می­شود. بخش افعال دین شامل افعال عبادی ـ که به وسیلة آن، خداوند و ملائکه و انبیا و ملوک افاضل تحمید و تکریم می­شوند و ملوک اراذل و ائمة ضلالت تقبیح می­شوند ـ و افعال فردی و اجتماعی ـ که انسان شخصاً یا باید در رابطه با خود انجام دهد، یا در رابطه با انسان­های دیگر ـ می‎شود (فارابی، 1968، صص 44 -46).

بنابراین می­توان شاخصه­های «ملّة» را در نظر فارابی چنین برشمرد:

1) ملّت، آرا و افعال مطلق نیست؛ بلکه مبتنی بر شرایط خاص تبیین می­شود.

2) ملّت الزاماً دارای هدفی خاص است که با اجرای آن آرا و افعال تحصیل می­شود. آن آراء و افعال به وسیلة شخص معیّنی تبیین می­شوند.

3) بر مبنای فطرت انسانی، دست­یابی به آن غایت مستلزم مطرح شدن ملّت در فضایی مدنی است.

4) تنها ملّتی فاضله است که غایتش تحصیل سعادت حقیقی باشد.

5) کارکرد ملّت برای جامعه، وضع قوانین است که به سه طریق انجام می­شود: تخیّل معقولات نظری؛ استنباط؛ اقناع.

6) ملّت، همچون فلسفه، به دو بخش نظری (آراء) و عملی (افعال) تقسیم می‎شود.

3. پیوند میان دین و فلسفه نزد فارابی

3-1. طرق پیوند

فارابی به دو طریق از رابطة میان دین و فلسفه سخن گفته و تلاش خود را مصروف به برقراری پیوند میان آن دو کرده است. دربارة طریق نخست باید اظهار داشت که وی، بدون ارائه هیچ دلیل موجّهی بیان کرده است که ملّت، از نظر زمانی متأخّر از فلسفة یقینی و برهانی است (فارابی، 1970، ص131)؛ و بر اساس این­که ملّت و فلسفه، هر دو را شامل دو جزء عملی و نظری دانسته، رابطة آن­ها را چنین تبیین کرده است: نخست آن­که کلیات جزء عملی دین، در فلسفة عملی بحث می­شود. از نظر فارابی، فلسفه اسباب و علل شرایط خاصّ را می‎گوید و هدف و غرض ملّت را ـ که به وسیلة آن شرایط باید بدان نائل شود ـ تبیین می‎کند. بخش نظری دین نیز در بخش نظری فلسفه به اثبات می‎رسد (فارابی، 1968، ص47). وی، این تقدّم و تأخّر را به رابطة به کار گیرندة ابزار ـ که همان فلسفه است ـ با خود ابزار ـ که ملّت می‎باشد ـ و یا رابطة شکوفه با میوه تشبیه می‎کند (فارابی، 1970، ص132). از همین روی، وی ملّت را تابع فلسفه می‎داند و ابراز می‎دارد که ملّت صحیح آن است که تابع فلسفة یقینی و برهانی باشد؛ که در آن، جمیع صنایع قیاسی به ترتیب و جهتی که اقتضا می‎کند، متناسب با زمان و مکان و مخاطب به کار گرفته می­شوند. ملّت فاسد نیز آن است که تابع فلسفة مظنونه باشد (فارابی، 1970، صص 153-154).

طریق دوم فارابی در برقراری این پیوند، می­تواند از نظر معرفتی ثمرات بیشتری نسبت به طریق پیشین داشته باشد. وی در «تحصیل السعادﺓ» تفاوت فلسفه و ملّت را در روش تعلیم دانسته و بیان کرده است که تعلیم اشیاء، به دو صورت ممکن است: تفهیم تصوّرات، و اقامة تصدیقات. تفهیم تصوّرات نیز به دو صورت میسّر است: یا به وسیلة تعقّل ذات شیء ـ که در اینجا به نظر می­رسد منظور وی، احصاء مقوّمات و تعیین حدّ آن باشد[2] ـ یا به وسیلة تخیّل مثالی که از آن مفهوم حکایت کند. اقامة تصدیق نیز به دو طریق میسّر است: یا به  طریق برهان یقینی، و یا به طریق اقناعی.[3] او می­گوید: به معلوماتی که ما از طریق تعقّل ذات و اقامة برهان یقینی به دست می­آوریم، «فلسفه» می­گویند؛ و معلوماتی را که از تخیّل مثالات و روش‎های اقناعی به دست آورده­ایم، قدما «الملّة» نامیده­اند (فارابی، 1995، صص 88-89) .

بنابراین در این دیدگاه مشاهده می­کنیم که بدون سخن گفتن از تابعیّت تاریخی و رتبی فلسفه و ملّت، بر تفاوت­های روش­شناختی آن دو در مقام تعلیم حقیقت تأکید ‎شده است. منشاء این تفاوت از نظر فارابی، مخاطبان آن دو هستند. او می­گوید: از آنجا که مخاطبان دین به مبادی­ای اعتقاد دارند که بین همة انسان­ها مشترک است ـ که آن­ها همان عوام محسوب می‎شوند ـ دین، طرق اقناعی را برای تعلیم برگزیده است؛ ولی فلسفه، به دلیل این­که مخاطبانش خواص محسوب می­شوند، از روش­های برهانی و یقینی برای تعلیم بهره می­گیرد. اما برای درک فرآیند روش تعلیمی ملّت، باید به شاخصه‎های ریاست اولی یا همان نبی در اندیشة فارابی مراجعه کرد.

3-2 ویژگی­های ریاست اولی (نبیّ)

فارابی در کتاب «الملّة» اشاره کرده که حکومت نخستین رئیس فاضل، مقرون به وحی‎ای است که از جانب خداوند به او القاء می­شود. به وسیلة وحی، رئیس مدینه افعال و آرایی را که در ملّت وجود دارد، به دو طریق تنظیم می­کند: یا این افعال و آراء به صورت مقدّر و تنظیم شده بر وی وحی می­شود؛ و یا به وسیلة قوه­ای، آن آراء و افعال را با توجّه به شرایط از وحی استنباط می­کند (فارابی، 1968، ص44).

در جای دیگر می­گوید: این افعال و آراء به حدّ کمال و تمام نخواهد بود، مگر این­که ریاست اولی به کلیات علم مدنی (فلسفة عملی یا مدنی) و همچنین به فلسفة نظری معرفت داشته باشد و علاوه بر آن، صاحب قوة تعقل نیز باشد. تعقّل در اینجا معنایی خاص دارد و به هیچ وجه نباید با تفکّر عمیق و یا احصاء مقومات شیء هم معنا گرفته شود. فارابی مراد خود را از تعقّل در عبارت چنین بیان کرده است:

«آن قوه‎ای است که در اثر تجربة حاصل از ممارست در افعال صناعت هر شهر و هر امت و هر جمعی حاصل می‎گردد و از ره­گذر آن، توانایی در انسان به وجود می­آید که می‎تواند شرایطی را که به وسیلة آن، افعال و سیر و ملکات، به فراخور هر جمع، هر زمان و هر مکان و هر رویداد مقدر می‎شود، استنباط کند.»

(فارابی، 1968، ص160)

بنابراین او بر آن است تا بر این نکته تأکید ورزد که آن کلیاتی که ریاست اولی در فلسفة عملی و نظری بدان معرفت یافته، ‎باید متناسب با عوامل بیرونی تنظیم و مقدّر شود. این مهم امکان پذیر نخواهد بود، مگر آن­که ریاست اولی صاحب قوه­ای باشد که با اشراف بر فرهنگ و زبان جامعة مخاطب خود، این کلیات را به فراخور فهم آنان برای آن­ها تبیین کند. برای درک بهتر کارکرد قوة تعقّل، باید به دیدگاه فارابی دربارة وحی اشاره کرد.

3-3. فرآیند وحی و نقش قوة خیال

فارابی وحی را فیض یا به عبارتی، نوعی اشراق می­داند که از جانب عقل فعال به قوة ناطقة آدمی می‎رسد؛ به همین سبب، نسبت این فیض را به قوة ناطقه، به نسبت نور خورشید به چشم تشبیه می­کند (فارابی، 1959، ص84). به عبارت دیگر، عقل فعال، نفس حقایق را بازگو نمی‎کند؛ بلکه پرتویی بر حقایق ماورای حسّ می­افکند که از ره­گذر آن، قوة ناطقه می‎تواند آن‎ها را کشف کند. قوة ناطقه نیز دو وجه دارد: وجهی نظری، و وجهی عملی. وجه عملی آن مختصّ جزئیاتی است که متعلّق حال و آینده است و تنها شأن عمل دارند. وجه نظری آن مختصّ معقولاتی است که تنها شأن دانستن دارند. آنچه نقش مواصل میان این دو وجه قوة ناطقه را دارد، قوة مخیله (خیال) است. ویژگی قوة خیال آن است که داده­ها و یافته­های حواس را حفظ کرده و پس از ترکیب و تفصیل آن­ها، از آن­ها تقلید و محاکات می­کند. به عمل قوة خیال «تخییل» گفته می­شود. وی معتقد است که تخییل، برای مفاهیمی به کار گرفته می­شود که «مبادی قصوی و یا مبادی­ای هستند که جسمانی نیستند، بلکه شایسته است عامة انسان­ها، مثال­های آن­ها را بفهمند تا از این طریق، این مفاهیم در نفوسشان به طور اقناعی استوار گردد» (فارابی، 1995، ص73). بنابراین تخییل برای اموری است که مخاطب نبی، مستقیماً قادر به ادراک آن نیست؛ و به همین سبب، برای تقریب ذهن مخاطب به آن مفاهیم، نبی باید با توسل به قوة خیال، به آن مبادی قصوی صورتی مخیّل ببخشد.

از همین روی، عقل فعال گاهی معقولات مختصّ عقل نظری را برای تخیّل فراهم می­کند و گاهی جزئیات مختص عقل عملی را. در مورد معقولات نظری، از آنجا که تخیل در بنیاد نیرویی جسمانی است و نمی­تواند معقولات را چنان­که هستند دریابد، بنابراین تنها می‎تواند آن­ها را از طریق تقلید و محاکات از اشیاء محسوسی دریابد که تخیل، سابقاً در خزانة خود انباشته و ترکیب و تفصیل و تقلید کرده است و از این ره­گذر، به آن­ها صورتی ممثّل می­بخشد. اما در مورد معقولات مختص عقل عملی، تخیّل یا آن­ها را چنان­که هستند باز می‎نماید؛ یا دست به محاکات از آن­ها می‏زند (مهدی، 1378، صص 13-14؛ فارابی، 1959، ص92).

بدین ترتیب، ریاست اولی باید این معقولات را به وسیلة اقناع و تخیّل به عوام تعلیم دهد و این بدان خاطر است که عوام، به معارفی که میان همه مشترک است ـ که فارابی آن­ها را «بادئ الرأی المشترکة» می­خواند ـ اکتفا می‎کنند[4] (فارابی، 1995، ص83). همان گونه که پیش­تر گفته شد، دقیقاً همین اکتفای عوام به این معارف است که موجب اختلاف روش دین و فلسفه در تعلیم می­گردد.

از طرف دیگر، چنان که گفته شد، فرآیند تخیّل امور معقول و اقناع عوام به وسیلة ریاست اولی، باید به مقتضای عوامل بیرونی و محیطی، متناسب با هر زمان، هر مکان و هر جمع و جماعتی صورت گیرد؛ که متکفّل این امر، همان قوة تعقل است و به وسیلة آن، ریاست اولی استنباط می­کند که با استفاده از تخیّل، چه صورت مثالی­ای را برای معقولات نظری و عملی به کار گیرد تا جمهور ـ یا به عبارتی، مخاطب خاص وی که دارای فرهنگ و زبان خاص خود است ـ به سبب آن اقناع شوند.

در اینجاست که پیوند میان دین و فلسفه بر ما نمایان می­شود. فارابی معتقد است که ملّت، مثال­های امور نظری را ـ که فلسفه دربارة آن­ها بحث می­کند ـ به جای خود آن امور می­گیرد؛ تا از ره­گذر آن، جمهور در دنبال کردن هدفی که ریاست فاضل مدّ نظر دارد ـ و همانا سعادت حقیقی است ـ اقناع شوند (فارابی، 1970، ص155).

فارابی، منشاء تضاد و کشمکش میان فلاسفه و متکلمان را چنین می­داند که متکلمان آن اموری را که واضع شریعت به عنوان مثال­های امور معقول نظری به کار گرفته، عین واقع می‎دانند؛ در حالی که اگر به مثال بودن آن­ها برای امور معقول آگاه شوند، هرگز با فلاسفه عناد نمی‎ورزند (فارابی، 1970، ص155).

نتیجه گیری

در این پژوهش تلاش شد تا ابتدا به ضرورت­های تاریخی ایجاد پیوند میان فلسفه و دین اشارتی کوتاه شود. این مسئله به ما کمک کرد تا بدانیم که سه عامل عقیدتی ـ کلامی، سیاسی و حکومتی، موجبات خیزش موج فلسفه­گرایی را در جهان اسلام فراهم کرد که می­توانست تا زمان فارابی ادامه یابد. اما با تأمل در فضای تاریخی زمان وی، از میان آثارش دریافتیم که تضادّ مشهود میان محتوای دین و فلسفه، به گونه­ای ملال­آور آتش شکّ و تردید را در دل ناظران برمی­انگیخت؛ و به نظر می­رسد مهم­ترین انگیزة فارابی برای ایجاد پیوند میان دین و فلسفه، برطرف کردن همین فضای ملال­انگیز بوده است.

در این راستا، فارابی از دو طریق درصدد پیوند میان دین و فلسفه برآمد. در طریق نخست، دین تابع فلسفه است و درستی و نادرستی آن، وابسته به برهانی یا غیر برهانی بودن فلسفة متبوع است. به نظر می‎رسد که این اندیشه، از منظر تاریخی قابل مناقشه است. امروزه کاملاً روشن شد که تفکّر دینی و اسطوره­ای، بسیار پیش­تر از تفکّر اصیل فلسفی یونان سابقه داشته است. از سویی دیگر، چنانچه بخواهیم نظریة فارابی را، به عنوان مثال، با پیامبر اسلام(ص) تطبیق دهیم ـ که به طور قطع، دغدغة فارابی هم اسلام است ـ می­دانیم که بر اساس مستندات متقن تاریخی، پیامبر شخصی امّی و مکتب نرفته بود. لذا پر واضح است که از این منظر نیز تابعیّت دین از فلسفه، با واقعیت تاریخی مطابقت ندارد.

طریق دوم که فارابی با تمسّک بدان این پیوند را برقرار می‎کند، بر یک نکتة اساسی تأکید می‎ورزد؛ به این صورت که دین، صور معقولات را ـ که از ره­گذر افاضة عقل فعال منکشف شده­اند ـ متناسب با شرایط بیرونی و محیطی، به مقتضای هر مخاطب، هر مکان و هر زمان، ممثّل می‎کند. این مسئله بدان­جا می­انجامد که دین، آن گونه که شایسته است، تنها برای مخاطبان اولیه‎اش شناخته می‎شود. به عبارت دیگر، مشکل ناشی از آن است که صور خیالی، بالضروره جزئی و جسمانی­اند و این امر، هم در مورد صور خیالی ممثّلِ امور نظری صادق است و هم در مورد صور خیالی ممثّلِ امور عملی. همچنین این صور خیالی، مختص به زمان و مکان خاص بوده و در خور فهم قوم و مردم خاصی است که این صور برای آن­ها طراحی و تهیه شده است. اما زمانه دگرگون می­شود و ادیان نیز در خارج از حوزة جغرافیایی اوّل خود گسترش می­یابند و پیروان جدیدی، با سنّت­ها، زبان­ها، عادات و تجربه­های نوین و متفاوت، به جمع گروه مؤمنان سابق افزوده می­شود؛ که در این صورت، باید صور خیالی پیشین برای آن­ها تفسیر و تأویل شود. این صور خیالی باید به درستی تأویل شوند؛ یعنی به اصل خویش بازگردند تا از این ره­گذر، به فراخور فهم مخاطب جدید بتوان آن­ها را تبیین کرد. از این روست که فلسفه سعی دارد با روش خاصّ خود، آنچه را دین به صورت ممثّل بیان کرده، به صورت واقعی و چنان­که هست دریابد. به نظر می­رسد فارابی خواسته است مشکل «به فراخور فهم مخاطب خاص بودن» دین را با کمک فلسفه حلّ کند؛ تا بدین وسیله، راه و روش رسیدن به سعادت حقیقی را با استفاده از برگرداندن مثال­های درون دین به اصل خود، متناسب با هر زمان و هر مکان و هر مخاطب بیان دارد.

یادداشتها

[1]. نزاع منطقیان عرب با نحویان بر سر مسئلة عقل و زبان عقلی جهان­شمول و عمومیت منطق برای همة زبان­ها، نه صرفاً یک زبان خاص، موجب شد که در میان فلاسفة برجستة مسلمانان، فارابی تنها شخصی باشد که در آثار خود، به صورت گسترده به زبان توجّه کند.

[2]. فارابی در کتاب «الحروف»، یکی از معانی تعقّل را همان احصاء مقوّمات شیء ‎دانسته است (نک: فارابی، 1970، ص100).

[3]. اقناع، شامل خطابه و شعر و جدل است.

[4]. شاید بتوان این اصطلاح فارابی را معادل با «عقل سلیم» (Common sense) دانست.

مراجع

الجابری، محمّد عابد (1387)، ما و میراث فلسفیمان: خوانشی نوین از فلسفة فارابی و ابن­سینا، ترجمة محمدباقر آل­مهدی، تهران: ثالث، چاپ اول.

همو (1998)، تکوین العقل العربی، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، چاپ سوم.

اولیری، دلیسی­اونز (1342)، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمة احمد آرام، تهران: جاویدان.

فارابی، محمد بن محمد (1364)، احصاء العلوم، ترجمة حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.

همو (1371)، التنبیه علی سبیل السعادة، تصحیح جعفر آل­یاسین، تهران: حکمت، چاپ اول.

همو (1405)، الجمع بین رأیی الحکیمین، تصحیح البیر نصری نادر، تهران: مکتبة الزهرا.

همو (1968)، کتاب الملّة و نصوص اخری، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دار المشرق.

همو (1970)، کتاب الحروف، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دار المشرق، چاپ اول.

همو (1959)، آراء اهل المدینة الفاضلة، تصحیح البیر نصری نادری، بیروت: مطبعة الکاثولیکیة.

همو (1995)، تحصیل السعادة، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال، چاپ اول.

فرغل، یحیی (1392)، عوامل و اهداف نشأة علم الکلام فی الاسلام، قاهرة: مجمع البحوث الاسلامی.

کندی، هیو (1380)، «زندگی عقلانی در چهار سدة نخستین اسلام»، ترجمة فریدون بدره­ای، سنت­های عقلانی در اسلام، تنظیم و تدوین هادی دفتری، تهران: فرزان روز، چاپ اول.

لیمن، الیور (1380)، «پژوهش­های علمی و فلسفی: دست­آوردها و واکنش­ها»، ترجمة فریدون بدره­ای، سنّت­های عقلانی در اسلام، تنظیم و تدوین هادی دفتری، تهران: فرزان روز.

مهدی، محسن (1380)، «سنّت عقلانی در اسلام»، ترجمة فریدون بدره­ای، سنت­های عقلانی در اسلام، تنظیم و تدوین هادی دفتری، تهران: فرزان روز، چاپ اول.

همو (1378)، «مدینة فاضلة فارابی»، ترجمة سعید رضوی، مجموعه مقالات تاریخ علم در جهان اسلام و نقش دانشمندان ایرانی، گردآوری محمدعلی شعاعی و محسن حیدرنیا، تهران: انتشارات بین المللی المهدی، چاپ اول.

نشار، علی سامی (1965)، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهرة؛ بیروت: دار المعارف.