مبانی مشروعیت حکومت ها- بخش اول/ آیت الله محمد صادق لاریجانی

بخش اوّل: زمینه‏هاى بحث

 1. طرح سؤال: مشروعیّت و الزام سیاسى

 مشروعیّت (Legitimacy) حکومت‏ها، از مهمّ‏ترین مباحث فَلسفه سیاسى است1. سؤال اصلى این است که “چه حکومتى مشروع است؟”. بعد از اندک تأمّلى روشن مى‏شود که این سؤال نیاز به تنقیح دارد؛ خصوصاً لفظ “مشروعیّت” باید شفّاف‏تر شود و مقصود از آن روشن گردد.

 برخى ممکن است گمان کنند مقصود از “مشروعّیت” همان شرعى‏بودن است. گویى سؤال اصلى بحث این است که “چه حکومتى شرعى است؟” یا این که “کدام حکومت مورد تأیید شرع است؟” ولى بى‏تردید سؤال اصل بحث این نیست؛ گرچه ممکن است در یک جامعه دینى، مسأله شرعى‏بودن حکومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعیّت هم مرتبط گردد.

 گمان دیگرى که رایج است این که “مشروعیّت” همان “قانونى” بودن است. به نظر اینان مسأله اصلى این است که “چه حکومتى طبق قانون است؟” یا این که قانون چه حکومتى را تجویز مى‏کند؟ این گمان هم بر خطا است، چون در سؤال از مشروعیّت، کلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم باید مشروعیّت خویش را از جایى بگیرد. چه کسى گفته است آن قوانین مشروع‏اند؟ مشروعیّت کلّ نظام قانونى از کجا است؟ بنابراین رجوع به قانون، هیچ چیزى را حلّ نمى‏کند بلکه نوعى مصادره به مطلوب است.

 مسأله مشروعیّت، در واقع مسأله حق است: چه حکومتى داراى حقّ حکم‏راندن است؟ این حقّ به وضوح با مسأله دیگرى پیوند مى‏خورد: “چرا باید شهروندان از حکومتى پیروى کنند”، “لزوم اطاعت از فرامین یک حکومت” و “حقّ اصدار فرمان از ناحیه حکومت” دو امر کاملاً به هم پیوسته‏اند و مسأله مشروعیّت، مسأله تحقّق این دو امر است2.

 البتّه ممکن است کسى بگوید مشروعیّت را به گونه‏اى دیگر تعریف مى‏کنیم و تعریف فوق بلا دلیل است. در پاسخ مى‏گوییم این مسأله و نظایر آن، لغو نیستند که در آن‏ها بحث بر سر معناى لفظ “مشروعیّت” باشد. سؤال اساسى‏اى که در فلسفه سیاسى مطرح است و هر انسان صاحب فکرى با آن مواجه مى‏شود این است که “چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کنیم؟” و “چرا حکومت حقّ حکم‏راندن دارد؟” این‏ها سؤال‏هاى اساسى این موضوع است، خواه اسم آن‏ها را مشروعیّت بگذاریم یا نه.به لحاظ تاریخى، بسیارى از کسانى که مسأله مشروعیّت را در فلسفه سیاسى مطرح کرده‏اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده‏اند و به این ترتیب ملاحظات تاریخى، معناى لفظ مشروعیّت را تا حدّى روشن مى‏کند. ولى سخن این است که حتّى اگر این نکات تاریخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعیین معناى لفظ “مشروعیّت” چندان اهمّیّتى نداشت و مسأله اساسى پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سیاسى و حقّ حکم‏راندن بود.

 در این جا تذکّر نکته‏اى دیگر هم بایسته است. گاه کسانى که مى‏خواهند از نظریّه قرارداد اجتماعى در باب مشروعیّت دفاع کنند، مشروعیّت را از حیث مفهوم مساوى با تحقّق قرارداد اجتماعى، مى‏دانند هم چنان که کسانى که از نظریّه رأى اکثریّت در باب مشروعیّت دفاع مى‏کنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اکثریّت مى‏پندارند و مقصودشان این است که وقتى گفته مى‏شود “حکومتى مشروع است” یعنى بر اساس رأى اکثریّت بر سر کار آمده است، یا طبق قراردادى اجتماعى تحقّق یافته است.

 این چنین تحلیلى از مشروعیّت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اوّلى و حمل شایع. حکومت‏ها حتّى اگر مشروعیّتشان به قرارداد اجتماعى باشد، این یک واقعیّت است که چنین است نه این که مفهوم مشروعیّت و حقیقت آن جز “تحقّق به قرارداد اجتماعى” چیزى نباشد. و همین طور حتّى اگر بپذیریم فقط حکومتى مشروع است که با رأى اکثریّت بر سر کار آمده باشد، باز این یک واقعیّت خارجى است که چنین است نه از باب معادله مفهومى بین “مشروعیّت” و “رأى اکثریّت”.

 همین خطا را برخى در باب قضاوت‏هاى اخلاقى مرتکب شده‏اند. لذا گاه فیلسوفى، “خوبى” را از حیث مفهوم معادل “لذّت” گرفته است، سخنى که سخت خطا است. حتّى اگر تنها خوب عالم لذّت باشد، هیچ گاه ثابت نمى‏کند که مفهوم خوبى و لذّت با هم معادل‏اند. جورج مور (Moore .E .G) فیلسوف انگلیسى در پاسخ به این گونه نظریّات به پرسش‏هاى گشوده (Open questions) پناه مى‏برد. به کار گرفتن این تکنیک خود نیازمند توضیحى است که فعلاً محلّ بحث آن نیست3.

 اگر این سخن درست باشد که “مشروعیّت” به لحاظ مفهومى معادل “تحقّق به رأى اکثریّت” است، در این صورت به هیچ وجه قابل بحث نبود که آیا حکومت مشروعیّتش را به رأى اکثریّت بدست مى‏آورد یا نه این یک معادله مفهومى، حمل اوّلى یا قضیه‏اى توتولوژیک بود که “حکومت اکثریّت مشروع است” یا “حکومت بر طبق قرارداد اجتماعى مشروع است” در حالى که هر آشنایى با الفباى فلسفه سیاسى مى‏داند که از زمان سقراط به این طرف، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و کسان بسیارى آن را نمى‏پذیرفته‏اند.

 2. الزام سیاسى و الزام اخلاقى

 چنان که گفتیم سؤال از “مشروعیّت” در واقع سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال به هم مرتبط منحلّ مى‏شود:

 1) چه کسى حقّ حاکمیّت و حقّ صدور حکم دارد؟

 2) چرا باید از اوامر حکومت اطاعت کرد؟

 آیا این الزامات و حقوق اخلاقى‏اند؟ آیا بازگشت الزام سیاسى به الزام اخلاقى است یا این که نوع الزام سیاسى با الزام اخلاقى فرق مى‏کند؟

 کسانى معتقدند این دو گونه الزام مختلف‏اند امّا به واقع وجهى براى این اعتقاد نیافته‏ایم جز این که گاه گفته مى‏شود: مقصود از “الزام سیاسى” لزوم رعایت احکام و فرامین حکومت است که مى‏تواند اخلاقى نباشد بلکه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد. در مقابل این دیدگاه، دو نکته قابل توجّه است:

 اوّلاً: الزاماتى که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مى‏گردند، مى‏تواند اخلاقى باشد. اگر کسى براى حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتى که اضرار به دیگرى مطرح نباشد)، این چنین اطاعتى گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است، ولى مى‏تواند اخلاقى باشد. انسان اخلاقاً ملزم است که جان خویش را بیهوده به هدر ندهد چنان که باید نفس دیگرى را از هلاکت نجات دهد.

 ثانیاً نکته مهمّ‏تر این است که مقصود از “الزامات اخلاقى” در بحث مشروعیّت، الزامات اصیل اخلاقى است، نه الزاماتى که بر اساس مصالح و مفاسد شکل مى‏گیرند. البتّه پیش‏فرض این سخن این است که الزاماتى از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگى وجود داشته باشد. این بحثى است که در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم، وجود چنین الزاماتى است.

 نکته قابل توجّه این است که “صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاکم” مستلزم “حق داشتن او به اصدار حکم” نیست، گرچه عکس آن صحیح است. چنان که در مثال قبل اشاره کردیم، ممکن است حاکم ظالمى شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند. در چنین وضعى ممکن است هر یک از شهروندان احساس کند “باید از فرامین حاکم اطاعت کند” این “باید” عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است ولى هیچ گاه ملازم با “حقّ” حاکم براى فرمان راندن نیست.

 در ابتداى بحث گفتیم بازگشت “مشروعیّت حکومت” به “حقّ آمریّت و حاکمیّت” حاکم است که البتّه این حقّ مستلزم الزامى اخلاقى از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود، چون “حقّ آمریّت حاکم” بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنایى ندارد. بنابراین رابطه حقّ آمریّت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطه‏اى نیست که از دو طرف یکسان باشد و به اصطلاح asymetric است.

 بنابراین اگر “بایدهایى” را که انسان از ناحیه قدرت حاکم و براى احتیاط و رعایت مصالح اطاعت مى‏کند، کنار بگذاریم، فرض معقول دیگرى جز “بایدهاى اصیل اخلاقى” وجود نخواهد داشت و به این ترتیب نمى‏توان تصوّر کرد کسانى که معتقدند “الزام سیاسى” غیر “الزام اخلاقى” است، مقصودشان چیست. البتّه در نهایت بحث اشاره خواهیم کرد که الزام شرعى و دینى هم در چارچوب الزامات اخلاقى قابل درج است.

 3. وبر و مبناى مشروعیّت

 ماکس وبر (Max weber) جامعه‏شناس بلند آوازه آلمانى قرن حاضر، بیان خاصّى در مورد مشروعیّت حکومت‏ها دارد. وى مى‏گوید: حکومت‏هایى که مى‏خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند نمى‏توانند قدرتى عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه مى‏کوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد کنند. قدرت از سه طریق مشروعیّت خویش را به تحقیق مى‏رساند:

 سنّتى (traditional) و عقلانى - حقوقى (rational-legal) و کاریزمایى (charismatic).

 مشروعیّت از طریق سنّت‏ها، با اتّکاى حاکم و اتباع بر سنّت‏ها محقّق مى‏شود؛ سنّت‏هایى که هم چون یک امر عینى در خارج محقّق‏اند. معمولاً در این طریق سنّتى، شخص حاکم نوعى تقدّس مى‏یابد و در اداره حکومت وى، روابط خانوادگى و قرابت کارسازترند تا استعدادها و برجستگى‏هاى اشخاص.

 در طریق عقلایى - حقوقى، عقلانیّت همان وجود علم، تکنیک و قانون است. در چنین عقلانیّتى، مشروعیّت دائر مدار مؤثّریّت است: حکومت و سیطره عقلانى - حقوقى در هنگام وصول به غایت، کاملاً مشروع و نیک مى‏گردد.

 و در طریق کاریزمایى، سلطه بر محور خصوصیّات فردى به ویژه روحانى حاکم دور مى‏زند. مشروعیّت حکومت در این فرض بر اساس استناد به خداوند مطرح مى‏شود:

 خداوند است که خود نهایى‏ترین مشروع‏ها است. از نظر “وبر” این چنین سلطه‏اى نمى‏تواند دائمى باشد یا چندان به طول انجامد، چون نیازهاى روزمرّه زندگى براى نظم پیوستگى و قابل پیش‏بینى بودن، نمى‏تواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد4.

 مسأله‏اى که در بحث حاضر توجّه به آن مهمّ است، این که نگاه وبر به مسأله مشروعیّت، نگاهى جامعه‏شناسانه بوده است لذا وى مشروعیّت را چیزى قریب به “مقبولیّت” معنا مى‏کند.

 براى وبر این مطلب مهمّ است که سلطه‏هاى مختلف چگونه و از چه مجرا این مقبولیّت را احراز مى‏کنند. راه‏هاى سه گانه فوق طرق مختلف تحصیل این مقبولیّت را روشن مى‏کند.

 ولى پر واضح است مسأله مشروعیّت به معنایى که در بندهاى قبل گذشته است، غیر از “مقبولیّتى” است که وبر طرح مى‏کند. به نظر مى‏رسد بحث وبر، توصیفى (descriptive) است، در حالى که مشروعیّت به معنایى که عمدتاً در فلسفه سیاسى طرح مى‏شود، معیارى (normative) است.

 مشروعیّت به معناى “الزام به اطاعت از فرامین حاکم” و “حقّ حکومت براى حاکم”، ربطى به مقبولیّت حکومت در نزد مردم ندارد. چه بسا حکومتى در نزد مردم مقبول نباشد ولى در واقع داراى مشروعیّت باشد.

 بنابراین در این بحث نباید به دام اشتراک لفظى افتاد. مشروعیّتى که مورد بحث ما است، مشروعیّت مطرح شده در فلسفه سیاسى است نه آن که در جامعه‏شناسى محل بحث است. البتّه برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مى‏کنند که بسیار به بحث فلسفه سیاسى نزدیک مى‏شود5. ولى به واقع طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر، نشان دهنده نگاه توصیفى او به مسأله مشروعیّت است که ذاتاً با نگاه معیارى فلسفه سیاسى فرق مى‏کند.

 4. تئورى‏هاى الزام سیاسى

 چنان که گذشت در بحث مشروعیّت و الزام سیاسى، سؤال اساسى این است “چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟” مقصود از “باید” در این جا بایدهاى اصیل اخلاقى است که با حقّ حاکمیّت حکمران، همراه‏اند. در پاسخ به این سؤال دست کم پنج نظریّه مطرح شده است که هر یک ممکن است داراى تقریرها و بیان‏هاى مختلفى باشند.

 1 - نظریّه قرارداد اجتماعى (social contract theory)؛

 2 - نظریّه رضایت عمومى (consent theory)؛

 3 - نظریّه خواست عمومى (خواست اکثریّت) (general will theory)؛

 4 - نظریّه عدالت (sustice theory)؛

 5 - نظریّه سعادت عمومى (general happiness theory)؛

 از پنج نظریّه فوق، سه نظریّه اوّل مسأله مشروعیّت و الزام سیاسى را به نحوى به خواست یا اراده آحاد شهروندان، وابسته مى‏سازند. در حالى که دو نظریّه اخیر، مشروعیّت را مسأله‏اى مى‏دانند که با ارزش‏هاى اخلاقى و غایات معنوى (و یا حتّى دنیوى) شهروندان پیوند خورده است، لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعیّت و یا الزام سیاسى دخالتى ندارد.

 تئورى‏هاى نوع اوّل را تئورى‏هاى اختیارگرا (volunterist) و تئورى‏هاى نوع دوم را تئورى‏هاى غیراختیارگرا (non-Volunterist) مى‏نامند6.

 در ادامه در بخش دوم، تئورى‏هاى اختیارگرا را مورد برّرسى اجمالى قرار مى‏دهیم و سپس در بخش سوم، از تئورى‏هاى غیراختیارگرا سراغ مى‏گیریم. براى رعایت اختصار تئورى چهارم و پنجم را به عنوان “تئورى‏هاى اخلاقى” مطرح مى‏کنیم، گرچه این دو نظریّه داراى برخى تفاوت‏هاى اساسى هم هستند.

بخش دوم: تئورى‏هاى اختیارگرا

 5. تئورى قرارداد اجتماعى

 نظریّه قرارداد اجتماعى (social contract)، از نظریّات بسیار قدیمى در باب توجیه مشروعیّت و الزامات سیاسى است. برخى از اشکال آن در رساله “کریتو” افلاطون مطرح شده است. امّا بعداً این نظریّه تکامل بیشترى یافت و بسیارى از فیلسوفان لیبرال - دمکرات به پیراستن آن همّت گماشتند. ورود در جزئیّات این بحث در این جا میسّر نیست.

 اجمالاً، قرارداد (contract) داراى ماهیّتى است که توجّه به آن در این بحث لازم است. قرارداد نیاز به طرفین دارد، طرفینى که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد نیاز به اراده‏هاى مستقلّ دارد که بدون اجبار و اکراه آن را پدید آورند. قرارداد خود به عنوان یک نهاد (institution) باید وجود داشته باشد. به علاوه باید توجّه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقى مى‏آورد؟ به نظر مى‏رسد که نکته آن، مسأله “وفاى به عهد” باشد. گویى همه ما الزامى کلّى داریم که به عهدها و پیمان‏هاى خود وفا کنیم، و قرارداد اجتماعى یکى از مصداق‏هاى آن است.

 توجّه به همین نکته مسائل بسیارى را بر مى‏انگیزد.

 اوّلین سؤال این است که در نظریّه قرارداد اجتماعى طرفین قرارداد، چه کسانى هستند. حدّاقل سه نظریّه در این جا مطرح شده است7.

 الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم)؛

 ب) قرارداد میان خود شهروندان؛

 ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه و قرارداد تشکیل حکومت).

 در نظریّه اوّل قراردادى میان شهروندان و حاکم منعقد مى‏شود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در تحت یک حکومت و داشتن امنیّت، ملتزم مى‏شوند که فرامین حاکم را اطاعت کنند. ممکن است هم چون سقراط گفته شود که صرف وجود انسان در تحت یک حاکمیّت، به معناى پذیرش این قرارداد است و گرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حکومتش را رها کند و به جاى دیگرى رود و طبق میل خویش قراردادى منعقد سازد.

 واقعیّت این است که این طرح چندان ساده و قابل قبول نیست. در مقام نقد تئورى‏هاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهیم پرداخت.

 در نظریّه دوم، طرفین قرارداد خود شهروندان هستند. گویى همه با هم عقدى را منعقد ساخته‏اند که بر طبق آن کسى را به حکمرانى برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد.

 در نظریّه سوم به این نکته توجّه شده است که نفس اجتماع انسان‏ها خود متضمّن نوعى قرارداد است. بنابراین انسان‏ها بر طبق یک قرارداد به دور هم گرد مى‏آیند تا حیاتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى دیگر نظامى خاصّ و حاکمى خاصّ بر مى‏گزینند تا نحوه حیات سیاسى و مشارکت افراد را تنظیم کند. نظریّه سوم منسوب به “ساموئل پافندرف” (Samuel Pufendrof) از نویسندگان بعد از هابز است8.

 این که چرا انسان‏ها به دور هم گرد مى‏آیند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظیم حیات سیاسى‏شان منعقد مى‏سازند، پرسش‏هاى مهمّى است که هنوز هم مطرح است و پاسخ‏هاى مختلفى بر اساس مشرب‏هاى مختلف، بدان داده شده است. این که انسان مدنى بالطبع است از قدیمى‏ترین پاسخ‏هاى این پرسش است. امّا معناى آن به درستى چیست؟ برخى آن را طورى معنا مى‏کنند که با تئورى غیرطبعى هابز هم سازگار است.

 هابز (Hobbes) که از فیلسوفان سیاسى به نام بعد از رنسانس است، معتقد بود که انسان نرمال به مقتضاى طبیعتش همواره به دنبال منافع خویش است و چون مى‏داند این امر بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنیّت، میسّر نمى‏شود، قراردادهایى بر مبناى همگرایى و توافق بین انسان‏ها را مى‏پذیرند، و به شخص یا مجموعه‏اى از اشخاص که از میان خود بر مى‏گزینند این قدرت را واگذار مى‏کنند تا قوانین و قراردادهاى منعقدشده را اجرا کنند و به این ترتیب حیات سیاسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظیم کنند و سامان دهند9.

 به هر حال، منشأ تحقّق جامعه انسانى یا جامعه سیاسى هر چه باشد، نظریّه قرارداد اجتماعى معتقد است ریشه الزام سیاسى و مشروعیّت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى که مى‏تواند لااقلّ یکى از سه صورت فوق را بپذیرد.

 6. نقد نظریّه قرارداد اجتماعى

 اوّلین اشکالى که به نظر مى‏رسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است این که به لحاظ تاریخى و به لحاظ واقعیّت‏هاى عینى، چنین نظریّه‏اى خلاف واقع است. شهروندان هیچ گاه در چنین عقدى شرکت نکرده‏اند. قرارداد و یا عقد امرى اختیارى و آگاهانه است. قرارداد غیرآگاهانه و بدون اختیار به واقع قرارداد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کى به چنین قرارداد (یا قراردادهایى) تن در داده‏اند؟

 بسیار روشن است که قرارداد به معناى حقیقى کلمه، در چنین مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شاید تصوّر کنند که مقصود از قرارداد معنایى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقیقى آن که نیازمند مقدّمات و شرایط متعدّدى است.

 ولى این تصوّر چیزى از دشوارى مسأله نمى‏کاهد. درست است که در این صورت اشکال فوق تا حدّى رنگ مى‏بازد، ولى در مقابل اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابیّت‏هاى خویش را از دست مى‏دهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابیّت مى‏بخشد، این است که امر حکومت را به نوعى تعهّد بر مى‏گرداند و از آن جا که وفاى به عهد امرى اخلاقى است و الزام بدان الزامى مستحکم است، پایه‏هاى مشروعیّت حکومت را بر اساسى استوار مى‏نهد.

 حال اگر مقصود از قرارداد معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقّق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اوّل کلام خواهد بود و بنابراین تئورى قرارداد اجتماعى رنگ و بوى خویش را از دست خواهد داد.

 اشکال دوم: اگر گروهى به هر دلیلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبیعتاً بر اساس نظریّه قرارداد اجتماعى، هیچ دلیلى بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت، نخواهند داشت. بنابراین ممکن است افراد بسیارى در تحت یک حکومت زندگى کنند که دولت هیچ حقّ آمریّتى بر آن‏ها ندارد و به تعبیر دیگر دولت براى آن‏ها مشروعیّتى ندارد. بنابراین نتوانسته‏ایم مشروعیّت حکومت را از طریق قرارداد اجتماعى تأمین کنیم.

 فرض بالا فقط یک خیال نیست، در حکومت‏ها، عدّه‏اى از افراد عملاً موافق حکومت نیستند و به هیچ طریقى راضى نمى‏شوند که در قراردادى براى پذیرفتن حکومت شرکت کنند.سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در تحت یک حکومت، پذیرفتن ضمنى قراردادى است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسى این قرارداد را نمى‏پذیرد، باید به مکان دیگرى هجرت کند.

 واقعیّت این است که این پاسخ ممکن است در عصر سقراط، قانع‏کننده بوده باشد، امّا در زمان ما پذیرفته نیست. حکومت‏ها به صورت آزادانه اشخاص را نمى‏پذیرند، و افراد انسانى آزاد نیستند که در سرزمینى که دلخواه آنان است، بدون التزام به شرایط زندگى مى‏کنند. هر جاى کره خاکى را که در نظر بگیرید، طبیعتاً تحت سلطه حکومتى است و ورود به آن نیازمند پذیرش یک سلسله قواعد و قراردادها است. در چنین شرایطى براى مثال اگر کسى در سرزمین مادرى‏اش در تحت حکومت باقى بماند، معنایش این نیست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه این عیناً عقد اکراهى است که هیچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت.

 اشکال سوم که مبنایى‏تر است: اگر شهروندان یک جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حکومتى را به پا دارند که عملاً قوانین اخلاقى را نقض مى‏کند، آیا چنین حکومتى مشروعیّت دارد؟ طبق نظریّه قرارداد اجتماعى، باید چنین باشد. در حالى که مسلّماً چنین حکومتى مشروعیّت ندارد. مقصود ما از مشروعیّت دقیقاً “حقّ آمریّت” و “الزام شهروندان به اطاعت” است.

 براى سهولت بحث فرض کنیم کسانى که طرف قرارداد اجتماعى هستند، کاملاً آگاهند که حکومت تشکیل شده، قوانین اخلاقى را رعایت نخواهند کرد، و با این وجود به تشکیل آن اقدام ورزیده‏اند؛ یعنى فرض کنیم شهروندان با اختیار و آگاهى و اطّلاع به عقد قرارداد، تن در داده‏اند. مقتضاى نظریّه قرارداد اجتماعى این است که چنین حکومتى مشروع است و حقّ آمریّت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت کنند.

 ولى مقتضاى قواعد اخلاقى این نیست و هیچ “بایست” اخلاقى وجود ندارد که ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حکومتى کند - فعلاً بحث بر سر فرامین ضدّ اخلاقى او است - ریشه مطلب به نکته دیگرى بر مى‏گردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبیعتاً نمى‏تواند وفاى به عهدى را واجب سازد که خود مستلزم امرى غیراخلاقى است. به تعبیر دیگر “الزام به عهد” به عنوان یک الزام اخلاقى از اوّل به عقد ما و عهدهاى متضمّن امور غیراخلاقى، تعلّق نمى‏گیرد.

 مثال ساده‏ترى براى مسأله مى‏توان پیدا کرد: فرض کنیم وفاى به عهد یک امر اخلاقى است و بایستى اخلاقى دارد. اگر کسى به دیگرى وعده دهد که دروغ بگوید، آیا چنین وعده‏اى لزوم دارد؟ مسلّم پاسخ منفى است و چنین چیزى به لحاظ اخلاقى قابل قبول نیست. مسأله این نیست که در احکام عقلى قایل به استثناء شده‏ایم تا گفته شود احکام عقلى تخصیص بردار نیستند، بلکه نکته این است که الزام به وفاى به عهد یا وعده یا... الزاماتى محدود و مضیق‏اند، یا از ناحیه متعلّقشان و یا از ناحیه نفس الزامات؛ به این معنا که مى‏گوییم یا از ابتدا نوع خاصّى از “وفاى به عهد” یا “وعده” متعلّق الزام واقع مى‏شود و یا الزام را مشروط مى‏کنیم، هر چند متعلّق آن محدودیّتى نداشته باشد.

 این دو، فرق ظریفى دارند که نیازى نیست در این جا به تبیین آن بپردازیم.اگر گفته شود: قائلین به تئورى قرارداد اجتماعى، این مقدار را مى‏پذیرند لذا مفادّ قراردادشان را به قید فوق (منافى اخلاق نبودن) مقیّد مى‏سازند.

 در جواب خواهیم گفت: بنابراین مشروعیّت حکومت‏ها و لزوم اطاعت از فرامین حکومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبیین نشده است و علل و عوامل دیگرى در آن مؤثّر است. اشکال فوق هم بیش از این نمى‏گوید که تئورى قرارداد اجتماعى به تنهایى نمى‏تواند مشروعیّت حکومت‏ها را تبیین کند.

ادامه دارد..

1. برخى این مبحث را محور فلسفه سیاسى سنّتى در کشورهایى مثل انگلیس و فرانسه مى‏دانند. ر.ک: Max Weber ,Macrae .D.G [viking press,1974] p.75
2. Problems of political philosophy ,raphael .D.D [Macmillan ]1990
3. این بحث را به تفصیل در تعلیقات بر “فلسفه اخلاق در قرن حاضر” آورده‏ام. ر.ک: صص 110 - 107.
4. 76-77 ,Max Weber ,Macrae pp .
5. 75 ,ibid p.
6. Political Obligation ,John Horton[Humanities press] p.19
7. Problems of political philosophy ,Raphael pp.182-189
8. ibid p.187
9. ibid p.184