7. نظریّه رضایت عمومى
پارهاى اشکالات نظریّه قرارداد اجتماعى، فیلسوفان را بر آن داشت تا شکل دقیقترى از آن مطرح کنند و آن نظریّه رضایت عمومى (consent theory) است. کسى که به شکل صریح و روشنى از این نظریّه دفاع کرده است جان لاک (John Lock) فیلسوف تجربهگراى انگلیسى است. گرچه لاک در پارهاى از کلمات خویش سخن از قرارداد اجتماعى هم به میان مىآورد، منشأ مشروعیّت را حتّى در قراردادهاى اجتماعى رضایت مطوىّ در آن مىداند. مدّعاى این نظریّه این است که مشروعیّت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین و قراردادهایش است.
این نظریّه از پارهاى مشکلات نظریّه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدّعى نیست که قرارداد و پیمانى صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشکال شود که چنین پیمانى به لحاظ تاریخى خلاف واقع است. آن چه مدّعاى این نظریّه را تشکیل مىدهد رضایت شهروندان است و به راستى این نظریّه از این لحاظ، بسیار موجّهتر از نظریّه قبل است.
با این وجود، هنوز اشکالات عمده نظریّه قرارداد اجتماعى به قوّت خود باقى است و تئورى رضایت عمومى نتوانسته است آنها را حل کند؛ براى مثال اگر شخصى به حکومتى رضایت ندهد، چه رخ مىدهد؟ طبیعتاً باید بگوییم بنا بر مبناى رضایت عمومى، حکومت براى او مشروعیّتى ندارد لذا هیچ الزامى به اطاعت از حکومت ندارد. این درست به معناى ناکامبودن تئورى رضایت است، چون نتوانسته است الزامات سیاسى را در مورد همه توجیه و تبیین کند، به علاوه به لحاظ عملى همان هرج و مرجى که انسان را به تشکیل جامعه سیاسى کشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد. تصوّر کنید در جامعهاى 5% یا 10% افراد هیچ الزام سیاسى و هیچ الزامى به رعایت قوانین و مقرّرات نداشته باشند، در چنین جامعهاى چه پیش خواهد آمد؟ البتّه اکنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نیست، بحث بر سر توجیه الزامات آنها به این افعال و رفتار خاصّ است. ولى نکته فوق مؤیّد آن است که تئورى رضایت در مقام تبیینِ نظرى نظام سیاسى به واقع ناکارآمد است.
از طرف دیگر، اشکال عدم مشروعیّت حکومتهاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. این گونه حکومتها حتّى اگر مورد رضایت عمومى هم باشند، نمىتوانند الزام سیاسى بیاورند. بىمعنا است که بگوییم انسان الزام اخلاقى دارد که فرمان غیراخلاقى حکومت را اجرا کند و براى حکومت حقّ اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. این اشکال در طى بحث از تئورى قرارداد اجتماعى گذشت و دیگر تفصیل آن را تکرار نمىکنیم.
امّا هنوز اشکال دیگرى وجود دارد که مخصوص تئورى رضایت است. آیا همواره رضایت، موضوع الزام است: اگر کسى به حکومت راضى بود، چنین حقّى براى حکومت حاصل مىشود که درباره او فرامینى صادر کند به گونهاى که ملزم باشد آنها را اطاعت نماید؟
پاسخ سؤال اگر نگوییم منفى است، لااقلّ چندان روشن نیست. این اشکال در تئورى قراردادها وجود نداشت. قرارداد - با شرایط خاصّ خودش - انسان را تحت الزام مىبرد. امّا رضایت به صورت مطلقاش، بعید است که چنین اثرى داشته باشد. به نظر مىرسد بناى عقلا در بسیارى از قراردادهایشان فراتر از صِرف رضایت است. گرچه رضایت به مضمون قرارداد از ارکان عقود و ایقاعات است ولى بحث بر سر این است که صِرف رضایت بدون ابراز آن در شکل یک عقد یا ایقاع، آیا موضوع اثر و حکم قرار مىگیرد یا نه. لزوم عقد - اعمّ از لفظى و فعلى مثل معاطات - در بسیارى از موارد امرى عقلایى است؛ یعنى عقلا بدون آن ترتیب اثر نمىدهند.
فرض کنید شخصى راضى است که کتابش به ملک من در آید و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملک او رود، من هم به چنین معاملهاى رضایت دادهام ولى هیچ یک مبرزى براى این رضایت خود نیاوردهایم، آیا در چنین وضعى به واقع الزامى براى عمل به مورد رضایت وجود دارد؛ معمولاً جوامع چنین چیزى را نمىپذیرند. هیچ کس نمىتواند شخص را توبیخ کند که با وجود رضایت چرا به مضمون آن عمل نمىکنى؟
ما نمىگوییم که نمىشود رضایت موضوع الزام باشد، مىگوییم که چنین نیست. بناى عقلا و موضوع حکم عقل به الزام عهد و پیمان است نه صرف رضایت. خلاصه کلام این که تئورى رضایت عمومى گرچه پارهاى از اشکالات تئورى قرارداد اجتماعى را دفع مىکند، امّا اوّلاً: هنوز اشکالات اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانیاً: اشکال جدیدى هم در مقام توجیه الزام سیاسى به بار آورده است.
8. نظریّه اراده عمومى
نظریّه اراده عمومى (general will) به عنوان نظریّهاى در باب مشروعیّت حکومتها، در قرن هیجدهم در آثار ژان ژاک روسو (Jean-Jacques-Rousseau) ارائه شده است. البتّه کسان دیگرى این نظریّه را بیشتر پرداختهاند، هم چون هگل (Hegel) و گرین (Green) و بوسنکُت (Bosanquet) و در عین حال تفاسیر همه آنها دچار نوعى ابهام و غموض است1.
قبل از ورود به بحث باید توجّه کنیم مقصود از اراده همگانى یا عمومى، نمىتواند اراده همه بلإ؛ استثنا باشد؛ چنین چیزى به واقع وقوع ندارد. هیچ گاه همه مردم یک جامعه خواهان یک حکومت خاصّ نیستند به طورى که حتّى یک فرد هم خارج نباشد. طبعاً باید مسأله اکثریّت را مطرح کرد و در این بستر مىتوان از اکثریّت بسیار بالا و اکثریّت کمتر و کمتر سخن گفت.
نظریّه اراده عمومى، در صورت سادهشدهاش معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریّت بر سر کار آمده باشد. دمکراسىهاى غربى آن چنان از این نظریّه دفاع و آن را ترویج کردهاند که این سخن اکنون جزء امور مقبول و گاه مسلّم جوامع شده است. در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفکران و نویسندگانى که اساس مشروعیّت حکومتها را رأى اکثریّت مىدانند، تا جایى که گاه مفهوم مشروعیّت را مساوق با رأى اکثریّت مىدانند. یعنى نه فقط مدّعىاند که به واقع فقط حکومتهاى توأم با رأى اکثریّت مشروعاند (قضیهاى ترکیبى در باب حکومتهاى با رأى اکثریّت) بلکه معتقدند مفهوم “مشروعیّت” چیزى جز رأى اکثریّت نیست (یعنى قضیه فوق تحلیلى است).
مغالطىبودن این نظر بسیار روشن است و در ابتداى مقاله بدان اشاره کردیم. اگر معتقد باشیم مفهوم “مشروعیّت” همان “رأى اکثریّت را به همراه داشتن” باشد، این قضیه که “حکومتى که داراى رأى اکثریّت است مشروع است”، قضیهاى تحلیلى خواهد شد، که هیچ مضمونى را افاده نخواهد کرد درست مثل این که گفته باشیم “رأى اکثریّت، رأى اکثریّت است” یا “حکومت مشروع، حکومت مشروع است”؛ چیزى که هیچ ذوق سلیمى آن را نمىپذیرد.
حال از این ادّعا که بگذریم، آیا “رأى اکثریّت” نمىتواند معیار مشروعیّت باشد؟ آیا نمىتوان گفت: تنها حکومتى مشروع است که رأى اکثریّت را به همراه داشته باشد؟
به گمان ما پاسخ این سؤالها منفى است. از جمله اشکالات اساسى نظریّه “رأى عمومى” چیزى است که مشابه آن در نظریّه قرارداد اجتماعى و رضایت عمومى گذشته است: رأى اکثریّت چه الزامى براى کسانى مىآورد که به حکومت رأى ندادهاند. به چه دلیل اقلّیّت باید فرامین حکومت اکثریّت را بپذیرند؟
موضوعى که به راستى به لحاظ عقلى هیچ دلیل موجّهى وجود ندارد. البتّه ممکن است اقلّیّت از باب خوف یا مقهوریّت تن به رأى اکثریّت دهد و حتّى عقلش “بایستى” مصلحتى یا احتیاطآمیز براى وى داشته باشد. ولى هیچ یک از اینها “بایستى” نیست که مشروعیّت حکومت را تشکیل مىدهد: بایستىهاى اصیل اخلاقى که توأم با حقّ حاکمیّت و اصدار فرمان از حاکم هستند. صرف این که حکومتى مطابق رأى اکثریّت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزامآور نمىسازد.
محتواى اشکال مهمّ دیگرى به این نظریّه هم قبلاً گذشته است: اگر فرامین حکومت غیراخلاقى باشند نمىتواند “الزام سیاسى” براى شهروندان بیاورد هر چند حکومت از اکثریّت بالایى هم برخوردار باشد. این سخن نامعقول به نظر مىرسد که ما الزام اخلاقى داشته باشیم به فرامین حکومتى عمل کنیم که فرمانش غیراخلاقى است.
این اشکال پر اهمیّتى است و قابل تطبیق بر بسیارى از حکومتهاى لیبرال دمکراسى غرب. آزادى در امور جنسى، همجنسبازى، آزادى قمارخانهها همه مىتواند به صورت قانون در یک حکومت لیبرال دمکراسى در آید. آیا رعایت این قوانین الزامى است؟ این چنین چیزى با الزام اخلاقى به رعایت قوانین سازگار نیست. این آزادىها خلاف اخلاقاند لذا رعایتشان هم هیچ الزامى ندارد2.
گرچه نظریّه رأى اکثریّت، جذّابیّت فریبندهاى دارد ولى با توجّه به اشکالات مطرح شده، قبول آن به همین صورت سادهاش بسیار دشوار به نظر مىرسد.
ممکن است توجیه پذیرش رأى اکثریّت این باشد که اکثریّت در رسیدن به حقّ اولى از اقلیّتاند؛ مثلاً سى میلیون رأى کمتر از بیست میلیون رأى خطا مىکند3.
ولى این توجیه به وضوح صحیح نیست. واقع و حقیقت در گرو رأى نیست.
بنابراین اوّلاً: چه کسى آمار گرفته است که در طول تاریخ اکثریّت همواره نسبتاً به واقع نزدیکتر بوده است تا اقلیّت.
و ثانیاً: احتمال کمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است، بنابراین با وجود احتمال خطاى اکثریّت چه الزام اخلاقى به اطاعت از حکومت اکثریّت وجود خواهد داشت؟
عجیب است که روسو مىگوید: “اراده اکثریّت همواره حق است”4 و چنان که گفتهاند بعید است خود وى هم به این سخن اعتقاد داشته، یا منظورش ظاهر سخن باشد، چون کاملاً روشن است که اکثریّت همواره ممکن است خطا کند و ناحق عمل کند.
بخش سوم: نظریّههاى غیراختیارگرا
در بخش دوم عمدهترین نظریّههاى اختیارگرا را برّرسى کردیم. گرچه طرح و برّرسى این نظریّات به اجمال صورت گرفت، ولى دیدیم در کل این نظریّات نمىتوانند توجیه معقولى براى حقّ آمریّت و حاکمیّت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه کنند. مشخّصه هر سه تئورى این بود که معیار مشروعیّت حکومتها را در امرى جست و جو مىکردند که به نحوى به اختیار شهروندان بر مىگشت و تسمیه این تئورىها به “اختیارگرا (voluntarist)” هم از همین بابت بود.
در مقابل تئورىهاى فوق، تئورىهاى دیگرى مطرح است که منشأ مشروعیّت را امرى خارج از اراده اختیار انسانها مىداند و از این جهت به “غیراختیارگرا (non-voluntarist)” معروفاند. از مهمّترین این تئورىها، تئورى عدالت و تئورى سعادت عمومى است5. این دو تئورى با هم اختلافات اساسى دارند، لکن براى تلخیص بحث، هر دو را تحت عنوان “تئورى اخلاقى” بحث مىکنیم و عمدتاً نظر به مشترکات آنها داریم.
9. تئورى اخلاقى مشروعیّت
بنا به این تئورى، منشأ مشروعیّت یک حکومت اهداف و غایاتى است که آن حکومت دنبال مىکند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال کند؛ مثل سعادت، عدالت، و در یک جمله “کمال انسان”. تنها چنین حکومتى است که فرامینش الزام اخلاقى به اطاعت مىآورد و براى حکمران حقّ آمریّت پدید مىآورد.
چنین نظریّهاى به وضوح مشروعیّت حکومت را تابع واقع مىداند نه رأى اکثریّت، یا قرارداد اجتماعى یا رضایت عمومى و غیره. حکومتى مشروع است که در صراط به فعلیّترساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و کامل وى باشد.
به گمان ما این نظریّه از همه نظریّات دیگر در توجیه الزامات سیاسى موفقتر است و هیچ یک از ایرادات وارد بر تئورىهاى اختیارگرا بر این نظریّه وارد نیست.
یکى از مهمّترین اشکالات تئورى رأى اکثریّت، این بود که نمىتوانست الزامات اخلاقى اقلّیّت مخالف را توجیه کند. این اشکال به هیچ روى بر تئورى اخلاقى وارد نیست. الزامات اخلاقى بر همه حاکماند، چه اقلّیّت و چه اکثریّت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است، چه انسان جزء اکثریّت حاکم باشد و چه جزء اقلّیّت و همین طور آن چه در طریق کمال انسانى و قرب به حق است.
با وجود این، تئورى اخلاقى با چالشهاى چندى مواجه شده است که مهمّترین آنها نسبىگرایى است، نسبىگرایى در نفس احکام اخلاقى و نسبىگرایى در شناخت احکام اخلاقى. طرفداران نسبىگرایى در نفس احکام اخلاقى مىگویند: احکام اخلاقى ثابتى نداریم و احکام اخلاقى از جامعهاى به جامعه دیگر و حتّى از گروهى به گروه دیگر، مىتواند تغییر کند. احکام اخلاقى امورى ذهنىاند که با احساسات و عواطف انسانها تغییر مىکنند. نسبىگرایان در شناخت احکام اخلاقى، مىپذیرند که ممکن است احکام اخلاقى ثابتى داشته باشیم، امّا شناخت آن میسّر نیست و انسانها در تشخیص خیر و شر، باید و نباید با یک دیگر اختلافات بسیارى دارند. و چون نباید هیچ گروهى یا قومى را در این شناخت بر گروه یا قوم دیگر ترجیح داد، بنابراین از مبناى احکام اخلاقى و سعادت و کمال انسانى نمىتوان در شناخت مبناى مشروعیّت، طرفى بست. البتّه نسبىگرایان تقریرهاى مختلفى در بیان مدّعاى خویش ارئه مىکنند که بیان فوق صورت ساده شده پارهاى از آنها است.
به گمان ما این چالش نسبىگرایى قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصیلى به آن نیازمند طرح جزئیّات بسیارى است، ولى پاسخ اجمالى که ذوق سلیم عامّه هم بپسندد، این است که پارهاى از احکام اخلاقى هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر کسى این را به نحو قطعى مىپذیرد؛ براى مثال آیا مىتوان انکار کرد که قتل نفس بىگناه و بدون دلیل کار قبیح است و عقل حکم مىکند که “نباید چنین کارى کرد” آیا عقلى هست که حکم کند “مىتوان مرتکب ظلم شد”؟ ممکن است کسى بگوید آرى. ولى بحث به این جا که مىرسد، برهانپذیر نیست. مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبىگرایى در نفس احکام اخلاقى و در شناخت آنها، زندگى انسانى را مختل مىکند و حیاتى دون حیات بهائم را ترسیم مىکند، چون آن گاه که اصول ثابت اخلاقى زیر سؤال روند، چه توجیهى براى منع از ظلم و التزام به ارزشهاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت.
نوعى رئالیسم اخلاقى هم با شهودهاى درونى ما مىسازد و هم با تحلیلهاى زبانى. این بحث رإ؛ در کتاب “فلسفه اخلاق” به تفصیل به تحریر در آوردهایم6.
10. حکومت دینى و مبناى مشروعیّت
بسیارى از کسانى که از حکومت دینى دفاع مىکنند و بدان معتقدند، حقّ حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند مىدانند و مىگویند: لازمه پیشفرضهاى دینى این است که اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایى که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنها است، از هر کس دیگرى محقتر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد.
حال سؤال این است که آیا این نظر با “نظریّه اخلاقى مشروعیّت” سازگار است؟
در وهله اوّل به نظر مىرسد که پاسخ منفى است. مشروعیّت در حکومت دینى بر اساس امر الهى است، در حالى که در مبناى نظریّه اخلاقى بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبحها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقى است.
ولى تأمّل عمیقتر به کلّى این ناسازگارى را رفع مىکند. مبناى امر الهى به صورتى کاملاً معقول در چارچوب نظریّه اخلاقى قرار مىگیرد. به این بیان که در بستر یک جامعه دینى و با پیشفرض ایمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعتاند. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هیچ قیدى نیست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و کمال حقیقى مىرساند. قرب به حق تعالى عالىترین کمال انسانى است. بنابراین نظریّه اخلاقى مشروعیّت و نظریّه امر الهى در بستر جوامع دینى با یکدیگر تلاقى مىکنند و هیچ تنافىاى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف دیگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاکم در نهایت باید بر اساس امر الهى توجیه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حکم اخلاقى عقل که “باید از اوامر و نواهى خداوند اطاعت کنى”. به این بیان مرجع این دو نظریّه در جوامع دینى و با پیشفرض ایمان، نقطه واحدى است.
بلکه با تأمّل مىتوان گفت مرجع این دو نظریّه در نهایت یکى است و هیچ تقیّدى به جوامع دینى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عینىاند و ربطى به ایمان و بىایمانى ما ندارند. وجود خداوند یک واقعیّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت کمال حقیقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. این هم واقعیّتى است عینى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودىاش (عدم ایمان، لاابالىگرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.
11. مشروعیّت و کارآمدى
از آن چه تاکنون گفته شد معلوم مىشود که مشروعیّت حکومتها امرى است واقعى که حکومتى مىتواند دارا باشد و یا دارا نباشد، و رأى مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق این امر واقعى یا عدم تحقّق آن ندارد.
این سخن نباید به عنوان بىاعتنایى به رأى مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعلیّتبخشیدن به حکومتها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتى را بر طبق میل خویش بر مىگزینند یا آن را رد مىکنند. مسأله مهمّ شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأى مردم نیست که در جایى که نقشى ندارند، بىدلیل قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بیاورد، احترامى کاذب است. رأى مردم نیست که حکومتى را مشروع مىکند یا نامشروع؛ این امر دایرمدار اوصاف ذاتى آن حکومت است و نسبتى که با کمال انسانى و قرب به کمال نهایى دارد. امّا این رأى مردم است که مىتواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیّت بخشد و آن را کارآمد سازد.
مثالى که مىتواند این امر را تا حدّى روشن کند ولایت امیرمؤمنانعلیهالسلام است. ولایت او بر مسلمانان واقعیّتى بود که به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد. و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانهنشین ساختند در واقع هم ولایتى نداشته باشد. آرى این خانهنشینى و این غصب خلافت از جانب هر کس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیّت یابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.
مثال دیگرى که مىتواند از جهتى مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آنها دایرمدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان آزاد است که افعال حَسَن را انتخاب کند یا قبیح را، ولى معناى این آزادى این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است .افعال به سبب اوصاف ذاتى یا اوصاف ثانوىشان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقى قرار مىگیرند و این نسبت چیزى نیست که با انجامدادن یا عدم انجام، با فعلیّت یا عدم فعلیّت فعل اخلاقى تغییر کند. عامل مختار مىتواند فعل حسن را فعلیّت بخشد و مىتواند فعلیّت نبخشد. به این معنا او آزاد است. و این درست مثل مشروعیّت در بحث حاضر است. مشروعیّت به عنوان “بایستى اطاعت از فرامین حکومت” و “حقّ آمریّت حاکم” امرى عینى است به این معنا که دایرمدار رأس مردم یا انتخاب آنها نیست، گرچه فعلیّت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایرمدار انتخاب عامل مختار است.
نکته فوق در عین روشنى و وضوحى که دارد، درکش براى بسیارى دشوار است. برخى موانع فهم این نکته، سیاسى و معلول شعارها و تبلیغات سیاسى است، امّا برخى دیگر منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبىگرایى اخلاقى از جمله آنها است که قبلاً به اجمال بحث شده. امر دیگرى که شاید به هضمناپذیرى نکته فوق کمک کرده است، رابطه “آزادى انتخاب عامل مختار” و حقّ حاکمیّت و مشروعیّت است. گاه گفته مىشود وقتى شخص آزاد است که حکومتى را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع حقّى است براى او و در این صورت نمىتواند گفت که چنین شخصى حقّ انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتى بر پا ساخته ولى این حکومت مشروع نیست (امرى که تفکیک بین مشروعیّت و کارآمدى، آن را ممکن مىداند). مىگویند: این یک نوع تناقض است که از طرفى بگوییم انسان حق دارد حکومت دلخواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتى مىتواند مشروع نباشد.
به گمان ما هیچ تناقضى بین آن دو نیست. “حق” لفظى است که به معانى مختلفى به کار برده مىشود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با این حال به نظر مىرسد این مقدار روشن است که “حقّى” که با الزامات اخلاقى و مشروعیّت، توأم باشد، نمىتواند به امور غیراخلاقى تعلّق گیرد. انسان به این معنا، حق ندارد دروغ بگوید، گرچه تکویناً آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشى کند، گرچه مىتواند خود را بکشد. این آزادى تکوینى است. به نظر مىرسد در بسیارى از جاها که گفته مىشود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خویش را دارد، در تحلیل نهایى این حق به همان آزادى تکوینى بر مىگردد؛ نه حقّى که با الزامات اخلاقى توأم باشد.
سخن ما این است که مشروعیّت نظامهاى حکومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیّت بخشیدن به این نظامها مؤثّر است، نه در مشروعیّت دادن به آنها.
1. ibid p.192
2. البتّه مقصود ما این نیست که این قوانین امر فوق را الزامى کردهاند تا پاسخ داده شود که صرفاً آزادى این امور تضمین شده است و شخص مىتواند مرتکب نشود. مقصود این است که نفس این آزادىها لازمالرعایة نیست. یعنى قوانین مستبطن این آزادىها لازمالطاعة نیست ممکن است بگوییم اخلاق حکم مىکند که در حدّ مقدور، باید جلوى این مفاسد را گرفت و حکومت هم به چنین امرى موظّف است.
3. 194.,ibid p
4. ibid
5. 197-202,ibid pp. .
6. چرخش قابل توجّهى که در غرب رخ داده است بعد از دورهاى از سیطره پورزیتیویسم منطقى و لوازم نسبىگرایانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبىگرا نیست)، گرایش به نوعى رئالیسم در اخلاقیّات است.