رصد فکر

(منبع سایت حجة الاسلام میرباقری)

این مقاله از صحبت های حجت الاسلام و المسلمین میرباقری در موضوع تحول در علوم انسانی بدست آمده که توسط آقای حسن نوروزی تهیه و تنظیم شده است. که در آن رویکردهای مختلف نسبت به تولید علوم انسانی مورد بررسی قرار می گیرد.

انگیزه  پرداختن به بحث تحول علوم انسانی به تشکیل حکومت دینی بازگشت می کند. اگر ما به دنبال تشکیل حکومت دینی نبودیم، انگیزه ای هم برای تولید علوم انسانی اسلامی نداشتیم. ایده «علم برای علم» و تقدّس مطلق دانش و این که از طریق دست یابی به دانش، به جهانی بنشسته در گوشه ای تبدیل شویم و بتوانیم تصویر جهان را در درون خود ترسیم کنیم، انگیزه ای نیست که ما را به سمت تولید دانش های کاربردی در حوزه علوم انسانی ببرد. 
ما به دنبال حفظ حکومت دینی و ادامه مسیر آن تا عصر ظهور هستیم و چون علوم انسانی اسلامی در این راستا قرار دارد و ابزار رسیدن به تمدّن اسلامی است، در راه تولید آن تلاش می کنیم. بنابراین، رویکرد ما به علوم انسانی، تمدن گرایانه است. 
این رویکرد نباید موجب شود که برخی سکولارها، عالمان دینی و حوزه ی علمیه و دولت اسلامی و سایر طرف داران علم دینی را به قدرت طلبی و حفظ زمینه های قدرت، از طریق تولید علوم متناسب با جمهوری اسلامی متّهم کنند. البته تردیدی نیست که علوم انسانی اسلامی برای ادامه  اقتدار اسلام و حکومت اسلامی نیاز است اما این اقتدارطلبی، به معنای قدرت طلبی حزبی نیست. حضرت امام (رض) هم که نظریه  ولایت مطلقه  فقیه را در شکل جدید احیا فرمودند، متهم نمی شوند که این نظریه را برای رفع موانع قدرت خود ارائه کرده اند؛ ایشان مهذّب تر از آن بودند که به چنین اتهامی متهم شوند. حکومت دینی هم برای ایشان اگر عافیت سوز نبود، عافیت ساز هم نبود، و این بار سنگین در دهه ی پایانی عمر روی دوش این مرد بزرگ گذاشته نمی شد. 
متأسفانه کسانی که این تهمت را می زنند، هیچ وقت دستگاه مدیریت تحقیقات غربی را به مقاصد خاص سیاسی متهم نمی کنند؛ گویا آن چه در غرب اتفاق افتاده دقیقاً یک فرآیند کاملاً طبیعی با اعتماد و اعتقاد کامل به اخلاق پژوهش بوده است و فقط در حوزه های دینی اگر دنبال تولید علم دینی بروند با انگیزه های سیاسی و قدرت طلبانه همراه است! آنها یک بار هم انگشت اتّهام را روی جریان مسلط جهانی نمی گذارند که بگویند: غرب هم وقتی علم و تمدن را زمینی کرد و تمدن غیرقدسی و سکولار به وجود آورد، در پی قدرت بود؛ در حالی که این امر، یک واقعیّت مسلم و قابل اثبات با آمار و ارقام و مطالعات دقیق است. 
بنابراین به اندازه  ضرورت تمدّن دینی، علوم انسانی اسلامی هم ضرورت دارد. به عبارت دیگر، ساز و کارهای عقلانی تحقق آرمان های انقلاب اسلامی، متوقف بر تولید علوم دینی است و غفلت از آن موجب می شود که ما به آرمان هایی که انقلاب اسلامی وعده داده است، نرسیم. 
موضوع تحول در علوم انسانی از زوایا و در لایه های مختلف در طول سه دهه گذشته در جمهوری اسلامی و نهادهای علمی حوزه های علمیه مورد بحث قرار گرفته است. در این زمینه آثار قابل توجهی در حوزه های علمیه و نهادهای دانشگاهی وجود دارد که با وضعیت سه دهه گذشته بسیار متفاوت است. در این مطالعات، رویکردهای متفاوتی وجود دارد که لایه های گوناگونی از مأموریت را برای نخبگان حوزه های دینی و دانشگاه ها و محافل علمی در عرصه تولید علم دینی تعیین می کند. در این گفتار، به بررسی اجمالی این رویکردها می پردازیم.

1- بررسی رویکرد مخالفین علوم انسانی اسلامی
اولین رویکرد، به علم دینی معتقد نیست. قائلین به این رویکرد، علم را جهانی، فراگیر و عام می دانند و معتقدند علم، منسوب به جغرافیا یا فرهنگ خاصی نمی باشد و به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی شود. بنابراین، به طور طبیعی نظریات این دسته از متفکرین در موضوعات متعددی با نظریات قائلین به علم دینی متفاوت خواهد بود. آن چه در این دیدگاه باید مورد دقت گیرد بررسی رویکرد آنها به دین و معرفت شناسی است. باید به دنبال پاسخ این سوال بود که چه رویکردی نسبت به معرفت    شناسی و دین در این رویکرد وجود دارد که نتیجه آن، عدم دخالت دین در حوزه علوم از جمله علوم انسانی می شود.
1/1- تفکیک مقام داوری و مقام گردآوری
در معرفت    شناسی این دسته، رابطه دین و معارف، به گونه ای که دین منشأ معرفت های دینی محسوب شود، نفی می گردد. مهمترین ادعای پیروان این نظریه تقریبی بودن شیب علم بخصوص علوم تجربی است و معتقدند که صحت علوم به خصوص علوم تجربی از طریق تجربه و کارآمدی عینی به اثبات می رسد؛ یعنی اگر نتوان نسبت دانش خاصی را با عینیت از طریق شیوه های تجربی برقرار کرد، آن معرفت یا دانش، معرفت و دانشی تجربی قلمداد نمی گردد. آنها بر این اساس ادعا می کنند که در مرحله گردآوری و زمینه سازی و اکتشاف علوم تجربی، می توان از همه بسترها از جمله گزاره های دینی و اعتقادات حاصل از حوزه معرفت دینی استفاده کرد؛ اما استفاده از گزاره های دینی و اعتقادات حاصل از حوزه دین و معرفت دینی، به معنای استفاده از این معیارها در مرحله داوری نیست. بر اساس این دیدگاه، دین در مرحله داوری دخالت ندارد، چرا که داوری باید بر پایه روش های علمی و تجربی صورت پذیرد. به بیان دیگر، یک فرضیه علمی در مرحله داوری، با واقعیّـت مواجهه بوده و باید قادر باشد ارتباط خود را [به شکل تجربی] با واقعیّـت اثبات کند. 
2/1- عدم اثرگذاری دین در مقام داوری
اگر بتوان پذیرفت که تطابق با واقع و به تعبیر دیگر اثبات تجربی، معیار داوری است و هیچ امر دیگری در مرحله داوری اثرگذار نیست، در این صورت می توان ادعا کرد تقسیم بندی علم، به دینی و غیردینی بی معناست؛ چرا که اگر دست آوردهای مرحله گردآوری، با استفاده از منابع، پیش فرض ها و نظریه های جهان شمول دینی از لحاظ تجربی به اثبات نرسند، دینی نخواهند بود؛ به عبارت دیگر، اساساً علم محسوب نمی شوند که نوبت به دینی بودن آنها برسد. به این ترتیب اگر این دست آوردها، اثبات تجربی شوند دانش های تجربی، جهان شمول قلمداد شده و دیگر به دین یا فرهنگ خاصی مستند نمی گردند، بلکه دانشی هستند که از بستر آزمون تجربی عبور کرده اند.
مجموع فعالیت ها در فرآیند تولید علم به تولید و اثبات یک نظریه و سپس تولید فرضیه منتهی شده، سپس این فرضیه ها از طریق خاصی مورد آزمون قرار می گیرند تا صحت آنها اثبات شود. از این منظر اگر معیار صحت، تنها مختصّ مرحله داوری باشد (نه مربوط به سایر مراحل تولید علم)، دین اثری در تولید علم نخواهد داشت؛ به تعبیر دیگر علم، دینی و غیردینی نخواهد شد. در این روند  بسترهای گمانه زنی مورد اتکاء، بسترهایی مستند به معرفت های دینی هستند، اما این موجب دینی شدن علم نمی گردد.(1) نتیجه پذیرفتن تفکیک مرحله گردآوری و داوری، اعتقاد به جهانی و فراگیر بودن علوم است. در این صورت علوم، صبغه قومیت، فرهنگ و جغرافیای خاصی را به خود نمی گیرند بلکه قوانین عامی هستند که همواره کارآمدی دارند؛ حتی اگر نیازهای اجتماعی در جوامع مختلف متفاوت باشند قوانین علمی قوانینی عام و فراگیر محسوب می شوند و در هر شرایطی کاربرد دارند. 
3/1- مفروضات دین    شناسی و معرفت    شناسی این رویکرد
دیدگاه منکرین علم دینی مبتنی بر معرفت    شناسی و دین شناسی خاصی است که بیشتر به مبانی حسی و مادی نزدیک می باشد. اگر معرفت شناسی به معرفت شناسی الهی و مادی تقسیم گردد نگاهی که دین را تنها در مرحله گردآوری مؤثر بداند، نه در مرحله داوری، معطوف به نگاه حسّی و مادی است. پیدایش علم دارای فرآیند پیچیده ای است که هم جنبه روانی و هم جنبه اجتماعی دارد. اختیار و اراده انسان در حالی که یک مسیر را دنبال نمی کنند در مراحل مختلف شکل گیری علم مؤثر هستند. فرآیند طولانی پیدایش علم فرآیندی به نسبت تحت تأثیر اختیار و اراده انسانی است و بنابراین ایمان و کفر انسان در این فرآیند دخالت می کند و محصول ایمانی و غیرایمانی پدید می آورد. 
قرآن کریم می فرماید: «فلینظر الانسان إلی طعامه»(2) و در روایتی می فرمایند: «علمه الذی یأخذه عمن یأخذه»(3) بنابراین، ممکن نیست از هر مسیری گردآوری انجام گیرد و سپس محصول گردآوری با عبور از بستر داوری به حق و واقع ختم شود. به عنوان مثال شاگردان فیلسوفان غربی به طور عمده پیرو تفکر آنها هستند و شاگردان فیلسوفان اسلامی هم پیرو تفکر فیلسوفان اسلامی. حتی اغلب شاگردان فیسلوفان اصالت وجودی، قائل به اصالت وجود و شاگردان فلیسوفان اصالت ماهیتی معتقد به اصالت ماهیت هستند؛ بنابراین دست آوردهای مرحله گردآوری بطور کامل در مرحله داوری اثرگذار و دارای نقشی فعال هستند. در حقیقت، بستر گردآوری است که زمینه داوری را فراهم می کند. نکته قابل توجه در مرحله گردآوری، بررسی تحقق نگاه جامع به تمامی ابعاد موجود جهت ورود به مرحله داوری است که البته این مرحله نیازمند مدل و روش است. 
حال، سؤال مهم در این جا این است که معیار صحت روش گردآوری معارف به کجا برمی گردد در بررسی عمیق تر و از بُعد معرفت    شناسانه باید پرسید در مرحله تجربه، تحقق عینی و کارآمدی عینی معیار صحت چه خواهد بود؟ آیا معیار صحت تنها آزمون پذیری، اثبات پذیری و یا ابطال پذیری است؟ یا آنکه معیار صحت فراتر از موارد مذکور است؟
به نظر می آید در این مرحله می توان معیار صحت را با سه شاخصه تعریف کرد که این سه شاخصه باید در تمامی مراحل شکل گیری ادراک و فرآیند پیچیده آگاهی انسان حضور داشته باشد و در مجموع، هم آهنگی این سه شاخصه است که می تواند معیار صحّت باشد. یکی از این شاخصه ها تعبّد و ایمان به وحی است. بر اساس این شاخصه، زمینه ها و مبانی علوم باید مستند به وحی و بر اساس اتکاء به علوم برتر الهی به دست آید. شاخصه دوم گذر از بستر عقلانیت است؛ یعنی پیش فرض های تولید شده باید از بستر عقلانیّت منسجم نیز عبور کند. شاخصه سوم نیز کارآمدی عینی و آزمون پذیری به معنای پاسخ گویی در عینیت است.
بنابراین، معیار صحّت تنها پاسخ گویی و کارآمدی در عینیت نخواهد بود بلکه در صورتی که این سه شاخصه در تمام مراحل پیدایش علم با هم حضور داشته باشند، معرفت یا علم حاصل، معرفتی حق و ثابت و صحیح خواهد بود. به این ترتیب نمی توان ادعا کرد دین در مرحله داوری دخالت نمی کند، البته اگر داوری تنها به آزمون پذیری تعریف شود دیگر مرتبط به دین نیست؛ اما اگر مرحله داوری تنها از طریق استناد به عینیت تمام نشود و مؤلفه های دیگری هم چون هم آهنگی و انسجام و نیز پیش فرض ها و مفروضات حاصل از حوزه معرفت های وحیانی هم در آن دخیل گردد، باید برای هم آهنگی در عینیت یک معیار ترکیبی ارائه داد. اگر معیار صحّت، مرکب از استناد به وحی، عبور از عقلانیّت منطقی و منسجم، و آزمون پذیری باشد، که در همه مراحل به شکل ترکیبی اثرگذارند، در مرحله داوری نیز مانند ارزیابی میزان انسجام عقلانی نظریه یا فرضیه باید میزان استناد و هم آهنگی نظریه با وحی نیز ارزیابی و اثبات گردد.
به عنوان مثال رویکردهای مختلفی در طب وجود دارد که همگی به نسبتی آزمون پذیرند؛ یعنی در مقام تجربه و آزمون، اثبات پذیر، ابطال پذیر یا پاسخ گو هستند. طب سلولی مدرن و طب سنّتی گیاهی در تحلیل سلامت انسان ها متفاوت عمل می کنند. توصیف این دو رویکرد از بیماری نیز با یکدیگر متفاوت هستند. در طب قدیم، عواملی مانند مزاج، تراکم مزاجی، طبیعت سرد، گرم، خشک و تر مأکولات  یا بحث تعادل مایعات بر اساس اخلاط اربعه، از مباحث بسیار مهمی است که در تحلیل های طب مدرن به هیچ وجه مورد استفاده نیست. بر اساس این تحلیل ها بیماری بر اساس علائمی تجربه پذیر و گاهی علائم بالینی و آزمایشگاهی تشخیص داده و درمان می گردد. در طب جدید، علوم دیگری تعلیم می گردد و پس از فرضیه سازی، در مقام آزمون درمان صورت می گیرد. 
حال با فرض وجود تحلیل های متفاوت این دو شیوه از واقعیّات، کدام یک صحیح هستند؟ آیا تجربه پذیری و یا آزمون پذیری در فرضیات، باب فرضیات را محدود می کند؟ آیا همیشه یک فرضیه از بوته آزمون بیرون آمده و اثبات می شود یا آن که فرضیه های مختلف نیز از عهده یک آزمون بر می آیند و ثابت می شوند؟ اگر پذیرفته شود که فرضیه های متفاوتی می توانند از عهده آزمون خاصی برآیند و اثبات شدند، دیگر آزمون پذیری نمی تواند تنها معیار صحت باشد. به این ترتیب آزمون پذیری و حتی فراتر از آن، کارآمدی عینی نیز یکی از شاخصه های حقّانیت است، اما علاوه بر این، شاخصه های دیگری هم چون انسجام عقلانی و استناد ایمانی نیز می تواند وجود داشته باشد. به همان نحوی که معیار صحت معرفت های دینی، ترکیبی است، معیار صحت در منطق استناد به وحی نیز ترکیبی است. از عواملی که باید به عنوان معیار صحّت در مرحله داوری مورد توجه قرار گیرد، کارآمدی در جهت است.  اگر استنباط و استناد، در جهت غلبه و پیشرفت اسلام، کارآمدی نداشته باشد، باید در مورد استنباط ها تجدید نظر کرد. استنباط ها تنها به صورت التزامی تمام نمی شوند؛ به عبارت دیگر نمی توان گفت حتی اگر استنباط ها در عینیّت جواب ندهند، استناد خدشه ناپذیر است. 
بر این اساس به نظر می رسد تفکیک مرحله گردآوری و داوری تنها با اثبات گرایی قابل توجیه است و اگر کسی از اثبات گرایی عبور کرده و معتقد باشد که مرحله فرضیه سازی، جهان را تفسیر می کند ـ البته تفسیری که متناسب با عینیت باشد ـ باید بیش از آزمون پذیری، عوامل دیگری را نیز در صحّت دخالت دهد. 
خلاصه اینکه اگر در معیار صحت تصرّف صورت گیرد و به شکل ترکیبی تعریف شود آن گاه دین، هم در مرحله گردآوری و هم در مرحله داوری دخیل خواهد شد. اما مهم ترین نکته در رویکرد مخالفین علوم انسانی اسلامی تفکیک مرحله گردآوری و داوری و در مرحله داوری نیز ممانعت از استناد به دین در تعیین صحت است؛ پیروان این رویکرد هیچ ارتباطی بین صحّت یک فرضیه و استناد به دین قائل نبوده و به هیچ وجه استناد به دین را اثبات کننده و یا ابطال کننده صحّت یک فرضیه نمی دانند؛ آنها معتقدند اثبات و ابطال فرضیه نه در حوزه تجربه، بلکه در حوزه ارتباط با عینیت محقق می شود؛ به تعبیر دیگر، در نگاه آنان، فرضیه سازی، خیال پردازی نیست بلکه شکار معارفی از عینیت است که بتوان بر اساس آن، متناسب با قید دیگر و هم آهنگ با عینیت، فرضیه ای را ارائه داد؛ فرضیه ای که تا تبدیل شدن به نظریه، باید از بستر کارآمدی در عینیت و تحقق عینی، عبور کند؛ این همان مرحله ای است که عینیت، محور آن است و استناد به وحی یا عدم استناد به وحی هیچ دخالت و تأثیری در آن ندارد. 
با ایجاد و تغییر در معیار صحّت و به تعبیر دیگر، با تغییر در معرفت شناسی، با تعریف دوباره نسبت بین معرفت و قرار دادن حجّیت آگاهی در تبعیّت از وحی، استناد به وحی در روش سازی مراحل تولید علم حضور پیدا می کند. بر این اساس، استناد به دین در معیار صحّت، در فرآیند تولید علم دخالت می کند؛ به نحوی که اگر استناد به دین نداشت، فرآیند صحیح نخواهد بود. مرحله گردآوری می تواند صحیح یا نادرست باشد؛ فضای احساسی پیش از گردآوری که بستر محدوده و گردآوری را فراهم می کند نیز می تواند صحیح یا نادرست باشد. در نگاه جامعه شناسی به علم، اگر بسترها و فضای اجتماعی ایجاد شده یا به تعبیر صحیح تر بستر تولی و ولایت اجتماعی، که در آن علم تولید می شود، به صحیح و نادرست تقسیم شود آن گاه در تمام مراحل تولید علم باید معیار صحت تعریف شود تا علم صحیح حاصل آید. علمی که تنها در مرحله پایانی آزمون پذیر باشد یا صحت آن تنها در مرحله ارتباط با عینیت اثبات شود، نمی تواند علم صحیح باشد. ادراک صحیح باید در همه مراحل پیدایش، از مراحل درونی و روان شناختی گرفته تا مراحل اجتماعی، مستند و صحیح باشد. این صحّت نیز در تمام مراحل مستند به صحّت اختیار است؛ یعنی اختیار فردی و اختیار اجتماعی انسان در تمام مراتب فرآیند تولید علم حضور دارد؛ و در تمام این مراتب نیز صحّت، به صحت اختیار مستند است. البته یک نظریه در پایان باید تناسبی هم با عینیت بیابد که این استناد نیز لازم است از مرحله آزمون پذیری عبور کرده و اثبات شود.
امروزه به نظر می رسد غرب نیز از این مرحله و از این نوع تفکیک عبور کرده است؛ غرب ادعا می کند که جهان را بر اساس پارادایم های علوم و مبتنی بر مفروضات خود می    شناسد. آنها و کارآمدی منوط به یافتن یک صورت صد در صد مطابق با واقع معنا نمی کنند، بلکه کارآمدی تجربی را علامت نوعی نسبت با عینیت می دانند که این نسبت ممکن است از حوزه پارادایم های مختلف برقرار شده و این پارادایم های مختلف نیز در عینیت کارآمدی پیدا کنند.

2- بررسی رویکرد موافقین علوم انسانی اسلامی
رویکرد بعدی مربوط به معتقدین به نظریه علم دینی است. غالب علما و متفکران دینی هر یک به گونه ای به علم دینی معتقد هستند؛ هر چند که در نحوه تحقّق و دست یابی به علم دینی، رویکردهای متفاوتی دارند. این طیف از اندیشمندان دست یابی به علم دینی را ساز و کار مناسب تحقق دولت دینی و مدیریّت اسلامی می دانند و معتقدند بدون دست یابی و بکارگیری، علم دینی دولت دینی محقق نمی گردد. رویکردهای اصلی در این نگرش ها به سه دسته قابل تقسیم هستند: 
1. رویکردهای تهذیبی؛ که تولید علم دینی را از طریق تهذیب و بهینه علم موجود می دانند؛
2. رویکردهای معتقد به فلسفه های مضاف؛ که تحقق علم دینی و به دنبال آن دولت دینی را از طریق فلسفه های مضاف دنبال می کنند؛ 
3. رویکرد معتقد به روش های مضاف، که این روش های مضاف را جایگزین فلسفه مضاف قرار می دهد.
1/2- بررسی رویکرد تهذیبی 
رویکرد تهذیبی(4) از اولین رویکردها در مواجهه با علوم غربی است که در دنیای اسلام سابقه ای نزدیک به یک قرن دارد.
مبنای نظریه پردازی رویکرد تهذیبی، نظریه های موجود غربی است که طی یک فرایند بهینه شده و به عنوان نظریه اسلامی ارائه می گردد. این فرایند شامل مراحل اخذ، نقد و بهینه، تهذیب، تصحیح و یا تکمیل نظریه ای غرب و اسلامی سازی این نظریه ها به وسیله آیات و روایات در موضوعات مختلف است. البته هر چند برای داوری نقد نسبت به علم غرب و عقلانیت مدرن لازم است که در ابتدا به علوم موجود مسلط شد و این لازمه تمامی رویکردها است، اما رویکرد تهذیبی این را نه به عنوان مرحله ای مقدماتی، بلکه به عنوان مرحله اصلی تولید نظریه معرفی می کند. یعنی اخذ نظریه های دانش مدرن و نقد آن با ترکیبی از منابع اسلامی، این نظریه ها را غنابخشی و بهینه می کند. نگاه این رویکرد به علم بیشتر «گزاره ای» و یا حداکثر «نظریه ای» است؛ یعنی در نهایت به دنبال این است که گزاره ها و فرضیه ها (آنهایی که تبدیل به نظریه شده است) را ارزیابی و اصلاح کند. این رویکرد، علم دینی را علمی می داند که گزاره ها یا فرضیه ها و نظریه های مطرح شده در آن هم آهنگ با دین بوده، یا حداقل مخالف دین نباشد و لذا باید تلاش کرد علومی مانند علوم انسانی غربی را از طریق تغییر فرضیه ها، نظریه ها و گزاره های مخالف با دین موجود در آن، اصلاح و بهینه سازی کرد؛ یعنی تکمیل علوم بر اساس نظریه تکمیلی دین و یا تصحیح علوم به وسیله نظریه تصحیحی موجود در دین طبق این رویکرد گزاره ها، فرضیه ها و نظریات علمی حوزه علوم انسانی را باید تهذیب کرد؛ آن چه را که مخالف با مفروضات دینی است حذف کرد؛ آن دسته از گزاره ها و نظریات نیز که دین در مورد آنها نظریه تکمیل دارد تکمیل کرده و بخشی را که دین مشروط کرده، مشروط نمود. 
رویکرد تهذیبی با اشکالات و نواقص و معایبی روبه روست که به مواردی از آنها اشاره می کنیم.
- کاتالیزور شدن ادبیات دینی برای ادبیات سکولار : اولین آفت رویکرد تهذیبی کاتالیزور شدن ادبیات مذهبی برای دینی کردن ادبیات سکولار است. این در حالی است که فرهنگ سکولار به شدت مخالف دخالت مفاهیم قدسی در حوزه حیات اجتماعی است و پشتوانه مدل های مدیریتی این ادبیات، انسان شناسی، جهان شناسی، معرفت شناسی، تاریخ شناسی و حتی فلسفه تاریخی است که همگی حسی می باشند. هنگامی که این نظریه ها به ادبیات مذهبی انضمام می شود، در واقع ادبیات مذهبی کاتالیزور تقدیس ادبیات سکولار قرارمی گیرد. این رویکرد در چند دهه اخیر در کشور رویکرد غالب بوده است به طوری که حتی اگر یک کتاب در زمینه مدیریت اسلامی نوشته می شد، تمامی نظریه های مدیریتی این کتاب به ضمیمه آیات و روایتی بود که تأیید کننده این نظریه ها بود. بعد هم این مطالب برای اقناع جامعه مذهبی به عنوان نظریه مدیریت اسلامی ارائه می شد. قائلین به این رویکرد معمولاً به دنبال توجیه نظریه ای علمی بر اساس فرهنگ مذهب هستند؛ بنابراین رویکرد تهذیبی مورد نظر این دسته بیشتر ناظر به تهذیب علم سکولار در حوزه های مشترک است. البته آن علم را هم سکولار نمی دانند، چون علم را ذاتاً نه دینی می دانند و نه غیردینی. فقط در حوزه علوم انسانی در مواردی که بین موضوعات علمی و موضوعات مذهبی پیوند پیدا می شود، در پی تهذیب فرهنگ عقلانیت مدرن بر اساس ادبیات دینی هستند.
البته دسته ای هم هستند که به دنبال پوشاندن لباس علم به فرهنگ مذهب هستند. پیامد این رویکرد، منفعل شدن فرهنگ مذهب در مقابل فرهنگ علم است؛ به این معنا که این دسته به دنبال توجیه گزار های مذهبی بر اساس علم بوده و علم را اساس اثبات گزاره های دینی قرار می دهند. این رویکرد به خصوص در دوره اغلب علم گرایی و دوره پوزیتیویست ها رویکرد غالب بوده است به طوری که حتی در تفاسیر قرآن سعی می کردند مفاهیم قرآنی را به مفاهیم مدرن برگردانند و مفاهیمی مثل مَلِک، جن، غیب و... را به مفاهیم حسی تأویل می کرده اند. در حالی که دسته اول، چنین رویکرد انفعالی ندارند.
- ناکارآمدی سیستم عقلانیت مدرن در صورت برخورد گزینشی با آن : با مبنا قرار گرفتن دین و حذف موارد مخالفت صریح با دین و مسلمات شرع، مشکل دیگری پیدا می شود و آن، ناکارآمد شدن سیستم عقلانیت مدرن در حل معضلات است. به طور مثال، اگر از سیستم پولی سرمایه داری، ربا یعنی بهره و زمان، به دلیل مخالفت شرع با آن، حذف شود کل سیستم پولی دچار اختلال خواهد شد. پس از آفت های دیگر رویکرد تهذیبی ناکارآمد کردن سیستم عقلانیت مدرن است؛ در نتیجه، وقتی یک منظومه علمی در حل یک بحران به کار گرفته می شود منتهی به حل آن بحران نمی شود، در حالی که همین سیستم و نگرش علمی نمونه همین بحران را در جامعه غرب حل کرده است. انعکاس این ناکارآمدی در نگرش نسبت به دین خواهد بود که دین را در حل معضلات اجتماعی ناتوان جلوه خواهد داد. یک سیستم علمی، یک مجموعه به هم پیوسته است و کارآمدی آن در گرو حضور تمام عوامل و اجزای آن علم برای حل یک معضل است؛ همانند یک اتومبیل که حذف هر جزء آن منجر به عدم کارآمدی آن می شود.
از منظر دیگر، وجهه غالب عقلانیت تمدن غرب، عقلانیت سکولار است که به معنی عقلانیت زمینی شده است؛ هر چند که در غرب رگه هایی از خلوص و معنویت نیز وجود دارد و همه محققان غرب، سکولار نیستند. خود متفکران غربی اذعان دارند که تمامیت نظام غرب بعد از رنسانس مبتنی بر سکولاریزم است و عقلانیت سکولار دیگر آن ارزش و قدسیت الهی قبل از خود را ندارد. این را می توان در تمدن موجود غرب نیز مشاهده کرد. از جمله اینکه هم اکنون بیش از پنجاه درصد ثروت دنیا و مهمتر از آن مدیریت تحقیقات در دست صهیونیست ها است. در یک نگاه اجمالی می توان گفت تمدن غرب سه لایه دارد: لایه اول جهت این تمدن است که سه ضلع آن لیبرالیزم، راسیونالیزم، اومانیزم می باشد؛ لایه دوم فلسفه ها است؛ لایه سوم آن، انقلاب علمی و انقلاب صنعتی است که منجر به تمدن می شود. پس جریان غالب علم مدرن جریان عقلانیت سکولار است که نتیجه آن ایجاد یک فضای ظلمانی در جهان بوده است.
علاوه بر این، مدیریت تحقیقات در غرب، ضددینی است؛ هر چند روش تحقیق در غرب، به شکل غیرقاعده مند گاهی تحت تأثیر فرهنگ مذهب و گاهی هم تحت تأثیر مکاتب ضددین بوده است، اما علمی که بعد از رنسانس تولید شده، در بستر مدیریت سکولار بوده و به شدت تحت تأثیر مدیریت تحقیقات و مدیریت شبکه ای قرار داشته و مدیریت تحقیقات هم تحت تأثیر شرکتهای بزرگ فراملیتی بوده اند. در نتیجه، فساد نه فقط در کاربری، بلکه در تولید آن هم آمده است. به عبارت دیگر، تولید علم در غرب توسط همین مدیریت تحقیقات بوده است. البته عده ای هم بوده اند که از این مدیریت تخطی کرده و راه خودشان را رفته اند. اما گرایش غالب این گونه نبوده است. یعنی هر چند که همه علم در غرب تحت تسخیر جریان غالب نبوده است، اما این جریان غالب بر تولید علم چنگ اندازی کرده است. بسیاری از دانشمندان غربی ممکن است در حوزه زندگی خصوصی شان دین دار باشند، اما در حوزه فعالیت های اجتماعی لیبرال هستند؛ زیرا غرب لیبرالیزم را در حوزه زندگی اجتماعی آورده است که این به معنای لیبرالیزم فرهنگی است. 
در نگاه اسلامی، علم زیرمجموعه دین است. اگر علم زیرمجموعه دین باشد باید مدیریت تحقیقات دینی بر علم حاکم شود؛ چون روش زندگی دینی نه تنها در حوزه خصوصی بلکه در زندگی اجتماعی هم حضور دارد. بخشی از حیات اجتماعی، عقلانیت جمعی است. عقلانیت بخشی از حیات انسان است که نقشه حیات انسان را طراحی و نقشه جریان انگیزه ها را معرفی می کند. این عقلانیت باید تحت مدیریت دین واقع شود، در حالی که در غرب، دین را زیرمجموعه علم قرار داده اند. به بیان دیگر، هر تئوری طی یک فرایند نیاز و ارضاء تولید می شود که این نیاز و ارضاء در غرب، مادی است؛ یعنی تئوری در بستر یک سیستم مادی و برای یک سیستم مادی تولید شده است و نمی توان با جا کردن این زیرسیستم ها که همان تئوری ها هستند از سیستم، نسبت به آنها داوری کرد. هر زیرسیستم فقط با لحاظ سیستم آن قابلیت قضاوت دارد. همان گونه که سیستمی که برای اتومبیل درست شده نمی تواند در هواپیما جوابگو باشد.
- رویکرد تهذیبی به عنوان یک مرحله گذار از موجود به مطلوب : حال اگر رویکرد تهذیبی به عنوان گزینه انتخابی برای یک مجموعه در نظر گرفته شود باید مضرات و منافع آن مد نظر قرارگیرد. به نظرمی رسد می توان رویکرد تهذیبی را به عنوان یک مرحله گذار در یک فرآیند بلند مدت ترسیم کرد. یعنی برای دوران گذار و انتقال، باید یک سیستم جامع طراحی شود در این سیستم جامع، جایگاه الگوی تهذیبی مشخص باشد. اما اگر الگوی تهذیبی بریده از الگوی دوم و الگوی سوم (که توضیحات آن خواهد آمد) ملاحظه شود، مشکلات، بعد از مدت کوتاهی خودش را نشان خواهد داد. البته خود رویکرد تهذیبی نیز نیازمند اصلاح و بازنگری است؛ زیرا این رویکرد غالب جمهوری اسلامی ایران در سه دهه گذشته بوده و اشکالات و آفت های خود را داشته است. پس نباید همان تجربه ها را تکرار کرد. ابتدا باید متغیرها و نقشه کلی وضعیت مطلوب را روشن کرده و سپس جایگاه این رویکرد را در آن مشخص نمود. 
اگر بنا است که رویکرد تهذیبی مبنای عمل قرار گیرد باید ابتدا حوزه علم مدرن را مثلاً به نظریه، فرضیه و پارادیم ها لایه بندی کرد. هم چنین باید گزاره های معرفت  های دینی را نیز به گزاره های موضوعی و خرد و گزاره های راهبردی و بنیادین طبقه بندی کنیم. لذا وقتی می خواهیم نظر اسلام را بر اساس رویکرد تهذیبی راجع به یک نظریه مدیریتی ببینیم، باید ابتدا این نظریه لایه بندی شده و گزاره های آن، از مفاهیم راهبردی و مفاهیم راهبردی هم از پارادیم ها جدا شود. بعد از شناخت این لایه، آن گاه این نظریه به فرهنگ مذهب، عرضه گردد. البته در فرهنگ مذهب هم باید مدلی برای مطالعات تهذیبی داشته باشیم. اگر در پی طراحی نرم افزار و سخت افزار یک شبکه تحقیقات نباشیم، نمی توان اطلاعات شبکه ای تولید کرد به طوری که همه اینها به هم پیوند خورده و در همدیگر انعکاس پیدا کرده باشند؛ به خصوص در حوزه هایی که به حسب ظاهر از هم جدا هستند،. در رویکرد تهذیبی باید مدلی طراحی شود که هم از آسیب ها جلوگیری شود و هم تأثیر فرهنگ مذهب ولو به صورت جزیره ای تأثیر نمایان و روشنی باشد. می توان گفت که در نهایت نیاز به یک عقلانیت مذهبی است که در شکل مطلوب عقلانیتی تأسیسی می باشد، ولو اینکه در دوره گذار این عقلانیت دینی در بستر یک عقلانیت التقاطی عبور کند که ممکن است با رویکرد تهذیبی شکل گیرد، یعنی بنا بر کمال بخشی عقلانیت موجود نیست، بلکه بنا بر تولید عقلانیتی است مبتنی بر فرهنگ مذهب که در عین حال عقلانیت اجرایی و کاربردی باشد.
2/2- بررسی رویکرد فلسفه های مضاف
فلسفه مضاف خود به دو دسته تقسیم می شوند: 1. فلسفه مضاف به واقعیّات و امور؛ 2. فلسفه مضاف به علوم. 
از انواع فلسفه های مضاف به واقعیّات می توان از فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت که حقیقتی خارجی یا ذهنی را موضوع تحلیل عقلانی قرار می دهد و از این طریق، دانشی به نام فلسفه معرفت و فلسفه  ذهن را ایجاد می کند نام برد. فلسفه های مضاف به علوم، دانشی فرانگرانه و به تعبیر دیگر علم درجه دو هستند؛ موضوع فلسفه های مضاف علمی است دارای نظام موضوعات، روش تحقیق و نظام غایات که مجموعه منتظمی از فرضیه ها و گزاره ها را در برمی گیرد. نگاه درجه دو و بیرونی به این علم و تحلیل عقلی و حتّی مطالعات تاریخی در باب آن، فلسفه های مضاف به آن علم را شکل می دهند. برای مثال فلسفه فقه، نگاهی فرانگرانه به فقه دارد، تاریخ فقه را مورد ارزیابی قرار داده و تحلیلی عقلی در باب این علم ارائه می دهد؛ این شیوه در فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضیات، فلسفه اقتصاد، فلسفه مدیریت و... نیز وجود دارد.
پیروان رویکرد فلسفه های مضاف معتقدند اصلاح علوم از طریق به کارگیری فلسفه های مضاف ممکن می گردد؛ چون هر علمی دارای مبانی عقلی خاصی است که تحلیل آن مبانی، موضوع فلسفه مضاف به آن علم است؛ لذا دست یابی به چارچوب ها و مفروضات منظم نظری هر علم از طریق فلسفه آن علم ممکن است و این فلسفه در آن علم، اشراب می شود. برای مثال اصلاح علم اقتصاد را از زاویه فلسفه علم اقتصادی دنبال می کنند؛ بدین ترتیب که ابتدا فلسفه های مضاف را تولید نموده سپس این فلسفه های مضاف را به عنوان مفروضات اساسی علم مبنا قرار می دهند تا علم مربوطه مبتنی بر آن شکل گیرد. این نظریه معتقد است که مبانی فلسفیِ علم و آن چه در فلسفه علم موضوع دقت و تحقیق قرار می گیرد مانند خون، در رگ و اندام علم جاری است، بنابراین علم باید تحت تأثیر فضای [فلسفی] جدیدی تولید شود.
معتقدین به اصلاح علوم از طریق فلسفه های مضاف، تولید فلسفه های مضاف را تحت فلسفه مطلق اسلامی تعریف می کنند؛ بنابراین می بایست فلسفه علومی همچون سیاست، اقتصاد، مدیریت، جامعه شناسی و... را بر اساس فلسفه اعلاء اسلامی بنیان نهاد؛ چرا که ضامن حجّیت و اعتبار فلسفه های مضاف، استناد آن به فلسفه مطلق و اعلای اسلامی است.(5)
باید اذعان کرد که این رویکرد از رویکرد اول عمیق تر و دورنگرانه تر است، اما با این حال می توان رویکرد را نیز نقد کرد. در این جا به برخی نکات مهم که بیش تر در بررسی رویکرد فلسفه های مضاف باید مورد توجه گیرد اشاره می گردد: 
1. چگونگی تولید فلسفه های مضاف؛ 2. چگونگی جاری نمودن فلسفه های مضاف در علم؛ 3. چگونگی هم آهنگی حوزه های مختلف علوم از طریق فلسفه های مضاف؛ 4. چگونگی ارتباط و پیوند فلسفه های مضاف با یک دیگر در مرحله تولید؛ 5. چگونگی برقراری نسبت فلسفه های مضاف با دین.
موارد فوق سؤالاتی جدی است که پیش روی رویکرد فلسفه های مضاف قرار دارد.
- دشوار بودن تولید فلسفه های مضاف بر اساس حکمت متعالیه : یکی از سؤالات مهم این است که آیا فلسفه اعلای اسلامی با ظرفیت کنونی خود توان هدایت فلسفه های مضاف را دارد؟ اثبات این ادعا با وجود تلاش هایی که در این زمینه شده است، بسیار دشوار است. همایش حکمت متعالیه و سیاست متعالیه(6) نمونه ای از تلاش هایی است که مربوط به ارائه فلسفه سیاست اسلامی از حکمت صدرایی، بود اما با وجود تحقیقات ارائه شده در این همایش، شاید علت نپرداختن مبسوط صدرالمتألهین به حکمت عملی و سایر بحث هایی که در گذشته به صورت مستقل مطرح می گردید همین عدم توان و ظرفی کافی فلسفه اعلای اسلامی باشد. البته ممکن است علت آن احساس عدم ضرورت بوده باشد اما به نظر می رسد برای استنباط ـ مثلاً ـ یک نظام سیاسی روشن مبتنی بر فلسفه صدرایی اگر امر ممتنعی نباشد، بی شک کاری بسیار دشوار است. 
- دشواری جریان فلسفه های مضاف تا مرحله آزمون پذیری : حتی اگر فلسفه های مضاف تولید شود و مفروضات اساسی نیز از حوزه فلسفه متعالی بدست آید، سؤال این است که در مرحله بعد، این فلسفه و مفروضات چگونه در علوم جاری می شود؟ به عبارت دیگر، چگونه می توان بر اساس این مفروضات، دانشی تولید نمود که علاوه بر دارا بودن خصوصیّات یک دانش تجربی، مورد تأیید عقلانیّت تجربی نیز باشد؛ یعنی به نحوی آزمون پذیر باشد که بتوان از طریق آزمون، صحّت آن را اثبات کرد. آن چه آمد دلیل تأیید نظریه پوزیتیویست ها نیست و دوره نظریه پوزیتیویست ها گذشته است اما در هر صورت، هر نظریه ای در باب علوم تجربی، می بایست نسبتی با عینیت برقرار کند، و در عینیت کارآمدی داشته و پاسخ گوی مسائل عینی جامعه باشد.
در مرحله بعد این سؤال مطرح است که این مفروضات اساسی چگونه به دانش تجربی تبدیل می شوند؟ یا به عبارت دیگر چگونه می توان بر مبنای این مفروضات اساسی، معادله تولید کرد؟ این مرحله از تولید علم، در این نظریه تبیین نشده است که این از دشواری ها و نقائص نظریه محسوب می شود. 
- ناکافی بودن فلسفه های مضاف برای ایجاد وحدت رویه در علوم : سؤال دیگر آنکه علوم مختلف چگونه بر اساس فلسفه های مضاف هم آهنگ می شوند؟ البته تولید همه مفروضات علوم بر اساس یک فلسفه و یک حکمت، و بی تردید یک هم آهنگی قهری در محصولات پدید می آورد اما این هم آهنگی، یک هم آهنگی منطقی نخواهد بود؛ طبیعی است تفسیر فلسفه متعالیه بر فلسفه های مضاف، به نسبتی آنها را هم آهنگ می کند؛ اما نظام منطقیِ بین فلسفه های مضاف که فلسفه های مضاف را به صورت هم آهنگ در خود توجیه می کند، کدام است؟ بدون جواب ماندن این سؤال نیز ناشی از فقدان های مهم این رویکرد است. بدین ترتیب تولید فلسفه های مضاف، برای ایجاد وحدت رویّه در حوزه علوم کافی نیست. 
- منتهی شدن تئوری فلسفه های مضاف به تمدن فیلسوفان (نه تمدن انبیاء) : اما پرسش مهم تر این است که اگر فلسفه های مضاف، تحت فلسفه متعالیه و هم آهنگ با یکدیگر تولید و در لایه های علم نیز جاری و ساری شوند، آیا دولتی که بر پایه این دانش ایجاد می شود، دولت فیلسوفان خواهد بود یا دولت انبیاء؟ نتیجه این رویکرد چه تفاوتی با حکمت قدیم یونانی خواهد داشت؟ در حکمت یونان نیز فلسفه نظر و فلسفه عمل وجود داشته و تحت فلسفه نظر، دانش های نظری ایجاد می شده است؛ تحت فلسفه عمل نیز دانش های عملی تولید شده و مبتنی بر آن دانش ها، سیاست مدُن شکل می یافته است. در عصر حاضر نیز یکی از نظریات بسیار مهمی که در آئین کشورداری و مدیریت سیاسی مورد استفاده قرار می گیرد، نظریات ارسطو و افلاطون است. آیا می توان آن نظریات را نظریات دینی قلمداد کرد؟ آیا استناد عقلی به تنهایی ـ که در حکمت ارسطویی هم وجود دارد ـ برای دینی شدن علم کافی است؟ آیا دولت مبتنی بر این علوم دولت دینی خواهد بود؟ 
برای توضیح این نکته اشاره ای به مبانی کتاب حکمت و حکومت(7) نوشته دکتر مهدی حائری مفید به نظر می رسد. برخی در باب نظریه ولایت فقیه معتقدند فقیه، ولایت ندارد بلکه فقط حق نظارت دارد، و برخی دیگر نظریه ولایت فقیه را به فقاهت قید می زنند. برخی نیز مانند دکتر مهدی حائری که با علوم حوزوی آشنا بود و فلسفه اسلامی را می شناخت در کتاب خود تحت عنوان حکمت و حکومت هر دو قید فوق را به نظریه ولایت فقیه وارد کرده و مدعی است که این جایگاه، جایگاه وکالت است که البته آن هم، حق حکما و فیلسوفان عمل است. بی تردید ادعای ایشان بر مفروضات حوزه فلسفه و حوزه دانش های غربی و مدرن استوار است. این کتاب با آیه هشتاد و هشت سوره هود(8) آغاز می شود که با توجه به محتوای کتاب، انتخاب این آیه در ابتدای کتاب تعجب برانگیز است. چرا که ایشان در پایان کتاب اثبات می کنند که انبیاء و حتی امیرالمؤمنین (ع) هیچ امتیاز و بلکه حق خاصی برای مدیریت اجتماعی ندارند و کمالات انسان کامل ارتباط و تأثیری در اداره جامعه ندارد. ایشان پس از طرح یک نظریه معرفت شناسی این گونه ادامه می دهند که در تمام علوم، بحث از «هستی» ها و «استی» هاست؛ بحث از هستی ها موضوع فلسفه نظر و بحث از استی ها موضوع دانش هاست؛ بحث از هستی ها و استی های مقدور انسان، موضوع حکمت عملی و دانش های عملی است و بحث از هستی ها و استی های غیر مقدور، مربوط به حوزه نظر، فلسفه نظر و دانش های نظری است. وی سپس معیار صحّت دانش ها را ضرورت های منطقی، ریاضی و تجربی می داند؛ به این معنا که معتقدند معیار صحت برخی دانش ها در گرو تأیید وحی نیست بلکه ضامن صحّت آنها عقلانیّت نظری و عملی، و عقلانیّت تجریدی و تجربی انسان است. به نظر می رسد معرفت شناسی فلسفی  موجود نیز ادعایی جز این ندارد! 
ایشان در بخش دیگری از کتاب به موضوع حکومت می پردازد و درباره مفهوم لغوی و چیستی حکومت توضیح می دهند؛ سپس در موضوع پیدایش جامعه این گونه ادعا می کنند که بشر مدتی همراه با هم جنسان خود و حیوانات، در غارها و جنگل ها زندگی کرده است، تا آنکه ضرورت هایی او را از جامعه فراگیر جدا نموده و در کنار هم نوعان خود گرد هم آورده است و در این مرحله، تشکیل جامعه و حکومت ضرورت یافته است. بر اساس این تحلیل، پایگاه این ضرورت نیز در وجود خود انسان ها می باشد. ضرورت هایی چون امنیّت اجتماعی، نظم اجتماعی و... به تدریج موجب شکل گیری نظام های مدیریتی در جوامع انسانی می گردد و انسان در ادامه راه برای موفقیت نظام های مدیریتی، به کسب تجربه روی می آورد که نتیجه آن تولید دانش های تجربی می شود. به عبارت دیگر، علوم موجود، علومی عملی و تجربی هستند که ارتباطی با آموزه های الهی انبیاء ندارند. از این منظر، انبیاء در ایجاد جامعه و تولید دانش هایی که ابزار اداره جامعه هستند دخالت ندارند بلکه این دانش ها از طریق هم افزایی تجارب بشری تولید و اصلاح شده و به وضعیت کنونی رسیده است. ایشان با نگاهی که به نگرش های قدیم، فلسفه های یونان و نگرش های مدرن دارند، معتقدند مبنای نگرش های قدیم، اصالت جامعه بوده است که جامعه  را به یک ارگانیزم زنده تشبیه کرده و مناصب اجتماعی را بر اساس مناصب طبیعی تعریف می نمودند و برخی انسان ها دارای سرشت فرماندهی و برخی دیگر دارای سرشت فرمان پذیری بودند. اما در دوره جدید جامعه اعتباری و بر اساس اصالت فرد تعریف می شود؛ حقوق را به شکل مساوی مربوط به آحاد می دانند و خلاصه این که جامعه را اعتباری می دانند و نه حقیقی. بنابراین، پیدایش جامعه و دانش اداره آن نیز ارتباطی با انبیاء ندارد! در این صورت باید پرسید پس حقّ حاکمیّت از آن چه کسی است؟ طبق نظر نویسنده کتاب، حقّ طبیعی مالکیّت بر محیط زیست، متعلق به آحاد جامعه می باشد؛ این حق مجعول شرعی نیست و اگر هم باشد جعل تکوینی خدای متعال است؛ انسان نسبت به مکانی که در آن زندگی می کند، حق طبیعی حاکمیت دارد و این احساس طبیعی در همه انسان ها وجود داشته است. این حق حاکمیّت در حوزه خصوصی به صورت مستقل مطرح شده و در حوزه اجتماعی به صورت مشاع اعمال می شود. وی سپس بر این اساس عنوان می کند که حقّانیت نظام اجتماعی نیز تابع آراء مردم است. البته اگر مردم بخواهند نظامی حقّانی و معقول داشته باشند، باید کسی را انتخاب کنند که حکیم بوده و توان تأمین مصالح اجتماعی را نیز داشته باشد؛ لذا نظام معقول و حق، نظامی است که از طریق وکالت حکیم حاصل می شود. 
با این اوصاف آیا پیگیری مسیر فلسفه های مضاف نتیجه ای جز آن چه بیان شد را به دنبال خواهد داشت؟! بنابراین، به نظر می رسد پایان راه فلسفه های مضاف، تولید تمدّن فیلسوفان خواهد بود، نه تمدّن انبیاء. اگر نظام به دنبال عقلانیّتی است که واسطه تحقّق حکومت اسلامی و دینی باشد، این عقلانیت مورد نیاز، عقلانیت اسلامی است نه عقلانیت فلسفی. با آنکه فیلسوفان مسلمان در فضای جامعه اسلامی می اندیشیدند اما این امر به تنهایی تولید فلسفه اسلامی توسط آنها را ضمانت نمی کند. نیاز اساسی ما عقلانیتی است که تابع تعالیم انبیاء باشد، نه تابع تعالیم فیلسوفان. البته ممکن است این دو عقلانیت با یکدیگر بیگانه هم نباشند اما بی تردید تمدّن فیلسوفان، غیر از تمدن انبیاء است. فیلسوفان هرگز قادر نیستند انگیزه های ایمانی را در آحاد مردم به حرکت درآورده و حوادث تاریخی بیافرینند. اگر امام (ره) فقیه نبوده و تنها یک فیلسوف بودند آراء ایشان بر مردم حجت نمی بود. آراء اقطاب عُرفا نیز فاقد پایگاه حجیّت است. علی رغم اهمیت فلسفه و فیلسوفان، حق حاکمیتی برای این قشر وجود ندارد. 
3/2- تبیین رویکرد روش های مضاف
در این قسمت، اشاره ای به رویکرد سوم یا رویکرد روش های مضاف خواهد شد. 
- تشکیل پیوستار معرفتی بر محور تفقه دینی : در رویکرد روش های مضاف، ابتدا یک منظومه عقلانیّت اجتماعی یا یک فضای کیهانیِ عقلانیّت اجتماعی، مفروض گرفته می شود که این فضای کیهانی، بین روح و عمل انسان است. انسان با آرمان های روحی خود، در یک فضای عقلانیت اجتماعی که به مثابه نقشه راه حرکت ارواح است، عمل می کند. این عقلانیّت کیهانی جامعه مبنای تصمیم گیری های خُرد و کلان است؛ یعنی تمام تصمیمات، اعم از تصمیمات در مقیاس توسعه، تصمیمات کلان اجتماعی و حتی تصمیمات خُرد یک انسان در حوزه خصوصی، مستند به این عقلانیت اجتماعی است. برای نمونه، تصمیم گیری درباره توسعه بهداشت در جامعه جهانی و یا بهداشت عمومی جامعه و حتی بهداشت خصوصی و فردی، بر اساس این عقلانیت رخ می دهد. 
حال، این منظومه عقلانیّت می تواند عقلانیت سکولار و یا عقلانیت الهی باشد. غرب تلاش می کند که این منظومه عقلانیت تصمیم ساز، سکولار باشد؛ به عبارت دیگر، غرب به دنبال عبور اراده ها از بستر عقلانیّت سکولار و عقلانیتی زمینی و عرفی شده است که رابطه ای با آموزه های قدسی، و تعالیم و ولایت انبیاء نداشته باشد. اما به باور ما این عقلانیت سکولار باید متحوّل شود تا منظومه عقلانیت اجتماعی به عقلانیتی دینی تبدیل شود و تنها این عقلانیت است که بستر تحقق تمدن دینی است. این عقلانیت نوین شامل معرفت های مستقیم دینی ـ که منشأ آن حوزه تفقه دینی است ـ عقلانیت نظری، عقلانیت تجریدی و  عقلانیت تجربی می باشد. اولین اقدام برای جلوگیری از ایجاد چالش در تصمیم گیری های جامعه، برقراری انسجام بین عقلانیت های فوق است؛ یعنی در اولین مرحله لازم است عقلانیت های حوزه معرفت دینی یا عقلانیت های مستند به تعقّل نقلی،(9) عقلانیت های مستند به تعقل نظری و تجریدی و عقلانیت های مستند به تعقل تجربی، با یکدیگر هم آهنگ شوند. در غیر این صورت، محصول آنها ناهم آهنگ خواهد شد و هر بخش از جامعه به صورت مستقل عمل خواهد کرد تصمیم گیری ها در عمل به دین با تصمیم گیری ها در عمل به علم، متفاوت خواهد بود که این تفاوت ها منشأ تعارض و تشتت اجتماعی می گردد.
حال به اینجا می رسیم که کدام عقلانیت، محور قرار گیرد؟ غرب در دوره های اخیر به منظور ایجاد انسجام علمی، در پی حاکمیّت عقلانیت تجربی و تجریدی بشر بود می خواست که دانش ها، محور سامان دهی حوزه های عقلانی شوند. و حتی تلاش کرده اند که این امر را به نحوی منطق سازی کنند. نظریه قبض و بسط در کشور ما را می توان یکی از خُرده نظریه هایی است که به دنبال هم آهنگی منظومه عقلانیت های مختلف بر محور دانش های تجربی و تجریدی بشر است. اما آن چه به نظر صحیح می آید این است که این منظومه عقلانیت باید به طریق دیگری هم آهنگ شود. بدین منظور ضمن این که واحد مطالعه در منظومه معرفت های دینی و مستند به دین که شامل عرفان، اخلاق، حکمت، کلام و فقه است باید از فرد به جامعه تغییر کند لازم است این منظومه معرفت ها تحت تأثیر تفقه دینی و مستند به دین، تولید شده و کمال یابند؛ سپس این منظومه متکامل باید محور فضای تعقّل کیهانی جامعه قرار گیرد. و انعکاس  این حوزه های معرفتی در یکدیگر نیز ملاحظه شود. به تعبیری حوزه های معرفت های دینی، تجریدی و تجربی باید در یک دیگر منعکس شده و یک دیگر را اصلاح کنند؛ بدین ترتیب، از یک سو معرفت های دینی به دانش های تجربی و تجریدی سامان می دهد و از سوی دیگر، دانش های تجربی و تجریدی هم می تواند معرفت دینی را قید بزند. البته این امر به معنای قید زدن به دین نیست، بلکه به معنای هم آهنگ سازی معرفت هاست که خود به بحث و بررسی مستقل نیاز دارد.
بنابراین، رویکرد سوم در تولید علم دینی به منظومه  عقلانیت اجتماعی و فضای کلان تعقل اجتماعی نظر دارد و معتقد است که این فضا باید اولاً به صورت جزایر مستقل از هم عمل نکنند، بلکه به صورت پیوستار عمل کنند و هم آهنگ باشند و ثانیاً، این منظومه  به هم پیوسته  عقلانیّت اجتماعی مبتنی بر دین و متعبّد به وحی باشد و بر اساس مدیریت دینی شکل بگیرد. 
آن چه گفته شد نقطه ی مقابل نظریه  قبض و بسط است. نظریه  قبض و بسط می خواهد یک پیوستار معرفتی درست کند و معرفت های دینی را بر محور معرفت های تجریدی و تجربی هم آهنگ سازد؛ یعنی می خواهد معرفت های تجریدی و تجربی انسانی را اصل قرار دهد و مبتنی بر آنها معرفت دینی را بازسازی کند. در واقع، این نظریه، یک پیوستار سکولار ارائه می دهد که به عرفی کردن تفقّه دینی منتهی می شود. به عبارت دیگر، نظریه  قبض و بسط، منطق عرفی سازی تفقّه دینی است اما نظریه مختار، به خلاف نظریه فوق، در عین این که یک پیوستار است، دانش های دینی، معرفت های دینی و معرفت های تجربی و نظری در این منظومه باید مستند به وحی شوند و معرفت دینی، متغیّر اصلی باشد. در این صورت، باید مأموریت تفقه دینی گسترش پیدا کند و وارد عرصه ای شود که بتواند نیازهای دانش های تجریدی و تجربی را به مفروضات اساسی تأمین کند. اگر تفقّه دینی به دنبال پاسخ گوییِ به مفروضات علوم تجربی و علوم تجریدی نباشد و نتواند آن مفروضات اساسی علوم را ببیند، نمی تواند در موضع متغیّر اصلی در منظومه  معرفتی بشر قرار بگیرد، بلکه ممکن است دانش های دیگر، معرفت های دینی را تحت تأثیر قرار دهند و فقه نیز عرفی شود؛ یعنی در تعامل بین فقه و دانش اقتصادی، روان شناسی، جامعه شناسی و سایر دانش ها، آن دانش ها، عینیت را بازسازی کنند و معرفت دینی را تابع شرایط عینی تغییر دهند.
یکی از مخاطراتی که حوزه  تفقه دینی را با ورود دانش های سکولار به حوزه  علمیه تهدید می کند همین  است که تحریف معارف دینی از سوی کسانی اتّفاق بیفتد که در حوزه ی روحانیت کار می کنند؛ یعنی بیش از آن که تحت تأثیر تفقّه دینی باشند تحت تأثیر دانش های سکولار غربی قرار گیرند؛ مثلاً بر اساس دانش سیاسی سکولار مدرن بخواهند نظام سیاسی اسلام را بازسازی کنند! حاصل این کار، چیزی جز تغییر معرفت های دینی به تبع دانش های سکولار نخواهد شد! 
- نیاز به روش عام و روش های خاص تحقیق : معنای دینی سازی این فضای کیهانی آن نیست که عقل و تجربه و یا شهود انسانی را تعطیل کنیم بلکه می خواهیم مبتنی بر دین، آنها را مدیریت کنیم. هم چنین، وحی و دین را حوزه  موازی با شهود و تعقل و تجربه فرض نمی کنیم و معیار صحّت هر یک را جدا تعریف نمی کنیم تا هر کدام معیار صحّتی و روش تحقیق مستقل از دیگری داشته باشند؛ بلکه این منظومه  کلان تعقّل باید مبتنی بر یک نظام هم آهنگ روش تحقیق اتفاق بیفتد که در این نظام هم آهنگ روش تحقیق، استناد به وحی و محاسبات و دقّت های نظری و عقل تجربی انسان، و نیز شهود انسانی، به هم پیوسته عمل می کند و چگونگی کاربردی کردن فرهنگ دین نشان داده می شود. به عبارت دیگر، یک معیار صحّت ترکیبی در این منظومه  عقلانی وجود دارد؛ چرا که اگر جزایر مستقلی با معیار صحت ها و روش تحقیق های مختلف درست کنیم یک پیوستار عقلانی به وجود نخواهد آمد. و به طور طبیعی، یک انسجام عقلانی و یک تصمیم گیری منسجم هم نخواهیم داشت. اگر تصمیم گیری ها در مقیاس مدیریت توسعه یا در مقیاس مدیریت ساختارهای کلان اجتماعی یا حتی تصمیم گیری های خُرد، ناشی از عقلانیت اجتماعی هستند، در این صورت، چنان چه عقلانیت اجتماعی دارای یک پیوستار مناسب نباشد، این تصمیم گیری ها نیز جزیره ای خواهد شد و برای این که این تصمیم گیری ها به صورت جزیره ای اتفاق نیفتند می بایست یک پیوستار ساخت و منظومه به هم پیوسته و هم آهنگ عقلانیت درست کرد. شکل گیری پیوستار و دینی فضای کلان عقلانیّت اجتماعی نیازمند نرم افزارهایی است که بتواند تحقیقات را در حوزه های مختلف به گونه ای سامان دهد که همه  آنها، مستند به دین شوند، و همچنین جایگاه تعقل، تجربه و احساس و شهود انسان در کنار تعبّد به وحی محفوظ بماند. این امر به یک نرم افزار روش تحقیقی نیاز دارد که بتواند حوزه های مختلف را به صورت پیوسته به هم ببیند و بتواند حوزه  تفقه دینی را با حوزه  دانش های تجریدی و تجربی، مرتبط کند و نیز حوزه  دانش های تجربی را به دانش های دینی و حوزه معرفت دینی و تفقه دینی معطوف سازد. این نرم افزار، تعبّد و ایمان به وحی را معیار اصلی صحّت قرار می دهد و در عین حال، معیار صحّت حتماً باید به کارآمدی تجربی و هم آهنگی نظری هم قید می خورد؛ در این صورت، روش تفقّه دینی با روش های تجربی در هم تنیده می شوند انعکاس روش ها را در هم دیده می شود؛ به طوری که آن چه حاصل روش تفقه دینی است، در دانش های تجربی جاری شود و معیار صحّت دانش های تجربی هم، به هم آهنگی با محصول تفقّه دینی برگردد. البته این جا لغزش گاهی وجود دارد که باید از آن پرهیز کرد و آن این که نباید کارآمدی عینی به صورت مطلق، معیار صحّت تفقه دینی شود؛ یعنی اگر یک حکم فقهی در جهت توسعه مادی، کارآمد نبود نباید از حکم فقهی رفع ید کرد. اما در عین حال، اگر مجموعه تفقه دینی ما در ایجاد یک تمدّن دینی کارآمدی نداشت باید برگردیم و تفقه دینی را تکامل ببخشیم. به عبارت بهتر، تفقه دینی باید بتواند کارآمدی در جهت الهی (نه کارآمدی مادی) به وجود آورد. اگر معرفت های دینی، مفروضات اساسی حوزه  علوم تجربی را به دست بدهند اما پس از تولید علوم تجربی مبتنی بر این مفروضات، در نهایت به کارآمدی در جهت اقتدار اسلام نرسید و نتوانست به شکل گیری یک دولت دینی در شرایط موجود کمکی کند، باید معرفت های دینی  خود (نه اصل دین) را تکامل بدهیم.
نکته قابل توجه در روش تحقیق مطلوب این رویکرد آن است که جایگاه نظام سؤالاتی که از حوزه های بالاتر به علوم برمی گردد، باید معیّن باشد؛ برای مثال در روان   شناسی تجربی یا جامعه شناسی تجربی چه سؤالاتی باید از حوزه های برتر به دست آید؟ روش تحقیق باید مشخص کند که این سؤالات باید از فلسفه به دست آید یا از دین؟ آیا این نظام سؤالات باید به فلسفه اعلا مستند باشد یا به وحی؟ 
نکته دیگر این که: این وجه از تحلیل نحوه فرضیه سازی بر اساس این فرض ها باید منجر به ایجاد انسجام عقلانی در مرحله فرضیه سازی گردد. نکته بعدی نیز برقراری ارتباط بین مفروضات حوزه های بالاتر و آزمون پذیری فرضیه است. اگر این روش تحقیق نتواند مفروضات فلسفی را در فرضیه سازی دخالت دهد، راه استفاده از علوم برتر، بسته خواهد ماند؛ بنابراین به ناچار روش تحقیق و هم چنین روش مضاف باید تغییر کند. علت این تغییر، انجام تحقیقات در حوزه های مختلف است. روش تحقیق در حوزه علوم کاربردی یا در حوزه مطالعات اجرایی که به دنبال ایجاد ساز و کار اجرایی برای تحقّق یک فرضیه است و یا پی ریزی ساز و کار اجرایی برای تحقق اسلام، روشی مختصّ به موضوع مورد تحقیق خواهد بود. در حوزه تفقه دینی هم روش، متناسب با تفقه دینی است. بنابراین باید روش های مضاف به دنبال نادیده گرفتن جایگاه مطالعات تجربی، عقلانیّت تجربی، مطالعات میدانی، شهود بشر و محاسبات نظری نیست بلکه به دنبال برقراری نسبتی بین محاسبات نظری، مشاهدات روحی، مشاهدات تجربی و مطالعات عینی بشر بر اساس تعبّد و استناد به وحی است.
پس، روش های مضاف باید با این خصوصیت که نسبت بین مطالعات تجربی و علوم بالادستی و انسجام بین آنها در آن تعریف شده باشد، تولید گردد. از سوی دیگر لازم است روش تولید شده، به نحوی با روش تفقه دینی هم آهنگ باشد که روش تفقه دینی سؤالات ناظر به این علوم را پاسخ دهد؛ یعنی هم نظام سؤالات علوم از حوزه تفقه دینی باید در روش علوم مشخص شود و هم پاسخ گویی به این نظام سؤالات بر اساس تفقه دینی تعریف گردد. چنان چه در روش علوم تجربی نیز وقتی مفروضاتی از حوزه تفقه دینی به دست می آید، بایستی روشِ تبدیل این مفروضات به نظریه و سپس آزمون پذیری آنها قاعده مند می گردد تا از این طریق، حضور تفقه دینی در آزمون و خطا و در مطالعات علمی قاعده مند شود. روش تفقه دینی هم باید به گونه ای تعریف شود که معطوف به علوم زیردستی باشد و بتواند نظام سؤالات آنها را پاسخ دهد؛ ضمن این که معیار صحّت این روش باید به علوم پائین دستی مقید گردد. در ادامه اگر این علوم فرودستی بر اساس آن منطق، مفروضات را به دست آورده و سپس نظریه سازی کردند اما در مواجهه با عینیت ناموفق بودند، می توان تفقّه دینی را کامل تر کرد و حتی منطق تفقه را تحلیل نمود. حداقل در برقراری ارتباط بین علوم تجربی و تفقه دینی، اگر مفروضات و چارچوب های علوم تجربی از تفقه دینی اخذ می شود، لازم است بازتاب کارآمدی عینی و دانش های تجربی در تفقه دینی هم به دست آید و این امر باید در روش تفقه پیش بینی شده باشد؛ بنابراین، روش تفقه دینی هم باید به روش تجربی، مقید شود.
پس، نظام روش تحقیق به عنوان نرم افزار پیوستارسازی دینی، باید به گونه ای شکل بگیرد که تحقیقات را به هم پیوند دهد و بتواند انعکاس تفقه دینی را در حوزه  دانش های تجریدی و تجربی و بالعکس، مشاهده کند. این اتفاق، به معنای ذوب شدن نگرش تجریدی در نگرش تجربی و ذوب شدن نگرش «کلی نگرانه» در نگرشِ معطوف به عینیت اجتماعی است.
- نیاز به فلسفه روش تحقیق به عنوان نظریه راهنما : روش تحقیق نیازمند به فلسفه روش تحقیق است فلسفه روش تحقیق در حقیقت عهده دار هماهنگی روش تحقیق هاست. این فلسفه می تواند فعل تحقیق را تحلیل و مدل سازی کند، و زمینه هم آهنگ شدن تحقیقات اجتماعی را فراهم آورد؛ یعنی این فلسفه هم تولید نرم افزار و هم سازمان دهی مدیریت آن را به عهده دارد. «فلسفه  روش تحقیق» را می توان نظریه راهنما هم نامید. این نظریه باید در حوزه تفقه دینی و حوزه دانش های تجربی و تجریدی، نظام روشگان هم آهنگ ارائه دهد و موجب تعامل محصولات آنها شود. در غیر این صورت، اگر فضا و یا روش تفقه دینی در درون خود با روش ها و تحقیقات تجریدی و تجربی تعامل نداشته باشد، هم آهنگ سازی محصولات آنها دشوار خواهد بود. به عبارت دیگر قابلیت انعکاس دانش های دینی در حوزه تجریدی و تجربی و نیز انعکاس دانش های تجربی و تجریدی در تفقه دینی را دارا باشد. بنابراین عهده دار چنین تعاملی در هم آهنگی حوزه های تفقه دینی و حوزه های علوم تجریدی و تجربی نظام روشگان است. اگر روش تجربی این قابلیت را نداشته باشد که مفروضات اساسی حوزه دین را بپذیرد و مانند روش های پوزیتیویستی عمل کند، هرگز امکان تولید علم دینی وجود نخواهد داشت؛ هم چنان که علم فلسفی الهی نیز به این ترتیب تولید نخواهد شد؛ لذا به نظریه ها راهنمایی نیازمندیم تا زمینه این کار را فراهم کند.
- نیاز به مدیریت شبکه ای برای منظومه سازی معرفتی : همچنان که نظام روشگان و نظریه راهنما به عنوان نرم افزار رسیدن به علم دینی است. سخت افزار مورد نیاز برای رسیدن به این هدف، مدیریت شبکه ای می باشد که مبتنی بر فلسفه روش تحقیق شکل می گیرد. به عبارتی این فلسفه روش تحقیق باید قادر باشد نحوه شبکه سازی مدیریت تحقیقات را ارائه بدهد. در واقع، فقط نرم افزار نیست که مدیریت تحقیقات دینی را تحویل می دهد، بلکه به شبکه سازی نیز نیاز است؛ یعنی باید مدیریت تحقیقات نیز هم چون نرم  افزارهای تحقیق بین داده های حوزه فرهنگ مذهب و حوزه مطالعات میدانی و تجربی، یک ترکیب حقیقی و نه انضمامی ایجاد کنند؛ به گونه ای که در خروجی برآیندی از تفقه دینی و مطالعات تجربی باشد، عقلانیت کاربردی دینی ایجاد شود. 
دانش های کنونی غربی هم تحت مدیریت قرار دارند و این مدیریت، در فرآیند تولید علم و کارآمدی ها اثر می گذارند. در دهه های اول انقلاب نشستی در یکی از کشورهای اروپایی برگزار شده بود که آکادمیسین های کشورهای اروپایی و ده نفر هم از آکادمی علوم ایران دعوت کرده بودند تا درباره رابطه  علم و اخلاق بحث کنند. یکی از دعوت شوندگان ایرانی می گفت: آنها از این مطلب بحث می کردند که چگونه می توان از علوم و یافته های علمی، استفاده  اخلاقی کرد؛ کأنّه رابطه ی اخلاق با تولید علم را نمی دیدند و قائل بودند که نفس تولید علم، اخلاقی و غیراخلاقی ندارد و  فقط یافته های علمی را باید به شکل اخلاقی به کار گرفت! مثلاً رابطه  اخلاق و علم در فناوری هسته ای یا فیزیک ذرات بنیادی این است که از این فناوری و دانش، استفاده  اخلاقی صورت گیرد. 
در فضای کشور ما هم تا حدودی رابطه  علم و اخلاق را به همین صورت تحلیل می کنند. گاهی هم اگر از اخلاق پژوهش بحث می شود معنای آن این نیست که اخلاق به عنوان معیار صحت در حوزه  پژوهش، مطرح باشد؛ بلکه فقط توصیه ای اخلاقی است. این توصیه، غیر از این است که اصول اخلاقی در معیار صحّـت، دخالت کنند تا اگر از اصول اخلاقی مورد تبعیت واقع نشد، مهر بطلان بر یافته های پژوهشی بخورد.
تولید علم، به صورت جمعی (نه فردی) واقع می شود و این علم جمعی، مشمول سیاست گذاری و برنامه ریزی است. امروز در جمهوری اسلامی وقتی سندی برای آموزش و پرورش یا آموزش عالی و... تصویب می شود حتماً مشمول برنامه ریزی و سیاست گذاری قرار می گیرد. از سوی دیگر، این سیاست گذاری و برنامه ریزی، تحت تأثیر سیاستگذاری های کلان قرار دارد؛ به عنوان مثال، مطالعه در باب فیزیک هسته ای یا ذرات بنیادی در امریکا تحت تأثیر سیاست توسعه  قدرت در آن کشور می باشد؛ یعنی سیاست گذاری و برنامه ریزی برای امنیت ملّی و توسعه اقتدار، بر فضای تحقیقات نیز تأثیرگذار است و به آن جهت می دهد. مثلاً معتقدند که باید در حوزه  فیزیک ذرّات بنیادین مطالعه کنند تا به یک قدرتی دست بیابند که امنیت ملی آنها را در موازنه تأمین کند. آمریکا نظام سلطه  جهانی است که در قالب یک هژمونی مسلّط در دنیا عمل می کند؛ بنابراین، برای توسعه  اقتدار آمریکا، سیاست گذاری  می کنند و این سیاست گذاری معطوف به معادله  توسعه  هژمونیک آمریکاست.
بر این اساس، آن چه بر معادله  توسعه قدرت حکومت می کند بر معادله  توسعه  تحقیقات هم حکومت می کند. معنای این مطلب، حاکمیّت اخلاق بر توسعه تحقیقات از طریق سیاست گذاری هاست؛ یعنی غیر از این است که چگونه از دانش، استفاده و بهره وری اخلاقی صورت گیرد. بنابراین، این جا نیز علم دینی به مدیریت دینی پیوند می خورد. تولید علم دینی به معنای مدیریت دینی تحقیقات، و نیز به معنای هم آهنگی دانش های تجربی و تجریدی با تفقّه دینی و تبعیّت از مفروضات اساسی آن حوزه و هم چنین کارآمدی عینی و تجربی تفقّه دینی در جهت اقتدار اسلام است. 
به توجه به آن چه گفته شد روشن می شود که مقصود ما از علم دینی آن نیست که دانش های انسانی یا تجربی را نقلی کنیم و روش های نقلی را به جای روش های تجربی و یا حتّی روش های عقلیِ تجربی بگذاریم و منابع تجربه و یا دانش های تجریدی، در منابع دانش های نقلی منحصر شود. مثلاً معنای علم دینی در اقتصاد آن نیست که علم اقتصاد تجربی را مثل حقوق اقتصادی و فقه اقتصاد، نقلی کنیم. این برداشت، ناصواب و غلط است. در علم دینی عقل و تجربه، رد نمی شود، بلکه جایگاه دیگری می یابد. هم چنین علم انسانی اسلامی به این معنا هم نیست که بخواهیم ادبیات معطوف به مبدأ و منتها را به ادبیات سکولار، ضمیمه کنیم. در واقع، دانش هایی که بعد از رنسانس پیدا شدند، بیش از آن که معطوف به مبادی و غایات باشند و بگویند که پدیده ها از چه مبدأ، ناشی می شود و به سمت چه غایتی می رود، معطوف به مکانیزم ها و چگونگی ها هستند؛ یعنی می خواهند شیوه و فرآیند تحول و معادلات حاکم بر تغییرات را به دست آورند. رویکرد آنها، رویکرد تحلیل مکانیزم ها و چگونگی هاست؛ لکن در این تحلیل، به طور ناخودآگاه مبتنی بر یک مفروضات خاصی در حیطه مبادی و غایات هستند. 
تلقی برخی این است که تولید علوم انسانی اسلامی، به معنای ترکیب کردن علم کنونی که معطوف به مکانیزم هاست با یک ادبیات انضمامی دینی که مبادی و غایات این پدیده ها و تحولات را بیان می کند. اما به نظر می رسد با انضمام ادبیات دینی، با ادبیات سکولار، علم دینی تولید نخواهد شد؛ یعنی نباید به جای شناخت مکانیزم ها فقط به شناخت مبادی و غایات اکتفا کرد و علم را از حوزه  تحلیل مکانیزم ها به چگونگی ها، به حوزه ی شناخت مبادی و غایات برگرداند. بلکه باید تحلیلی که ما از فرآیندها، چگونگی ها و مکانیزم ها بیان می کنیم و معادلاتی که ارائه می دهیم به گونه ای باشند که در بردارنده و مشتمل بر مبادی و غایات دینی شود. به تعبیر دیگر، دانش های فرانگرانه ای که ناظر به مبادی و غایات هستند می بایست به عنوان مفروضات اساسی به حساب بیایند و تحلیل ها در حوزه  مکانیزم ها بر آن مفروضات اساسی، مبتنی شوند که این کار از طریق یک نرم افزار روشی و سخت افزار شبکه ای میسر می شود.
بر این اساس، می توان مأموریت نوینی برای حوزه و دانشگاه تعریف کرد. برای این که علم دینی به دست آید به یک سازمان بزرگ نیاز است که در آن جا فرهنگستان ها و آکادمی ها، تحقیقات آکادمیک انجام می دهند، پژوهشگاه ها پژوهش می کنند، آموزشگاه ها آموزش می دهند و آزمایشگاه ها نیز آزمایش می کنند. در این سیستم باید رسالت حوزه و دانشگاه از نو تعریف شود و آنها در قالب یک شبکه در آیند. اگر دانشگاه ها در موضوع تحقیق به وحدت نرسند و یک پیوستار تحویل ندهند و هر کسی بخواهند جزیره  خودش را تولید کند، و در روش تحقیق هم یک روشگان به هم پیوسته تولید نکنند؛ حوزه و دانشگاه به وحدت نمی رسند. وحدت حوزه و دانشگاه به معنای هم آهنگی در تولید عقلانیّتی است که مبنای مدیریت اجتماعی و شکل گیری دولت دینی و تمدّن اسلامی است و این هم آهنگی به شبکه ی مدیریت دینی  نیاز دارد که همه  این تحقیقات را مبتنی بر یک نرم افزار و به شکل هم آهنگ هدایت کند و یک منظومه به هم پیوسته  عقلانیّت و دانش را تحویل بدهد. 
حوزه می بایست مطالعات آکادمیک و تخصصی و معطوف به کاربرد را در حوزه  تفقه دینی انجام دهد؛ دانشگاه هم باید در قالب آکادمی ها و پژوهشگاه های تخصصی و نیز آموزشگاه هایی عمل کند و در شکل گیری آن پیوستار عقلی نقش آفرینی نماید. این پیوستار، راهنمای عمل دولت اسلامی برای رسیدن به تمدن اسلامی خواهد بود.

3ـ امکان استفاده از هر سه رویکرد در سه دوره زمانی
 می توان گفت رویکرد اول که رویکرد اصلاح علم و بهسازی است و از آن به رویکرد تهذیبی تعبیر می شود، معطوف به کوتاه مدت است؛ البته این رویکرد باید منطق و روش خود را اصلاح و قاعده مند کند. رویکرد دوم که رویکردی فلسفی است، رویکرد میان مدت و رویکرد روش های مضاف به علوم نیز رویکرد بلندمدت است.
در مجموع این امکان وجود دارد که با ایجاد انسجام، هر سه روش را به شکل موازی پیش برد تا به لایه های مختلفی از علم دینی دست یافت؛ این لایه های مختلف عبارتند از: علم دینی مستند به تهذیب، علم دینی مستند به اصلاح مبانی و علم دینی مستند به رویکرد اصلاح روش ها و ایجاد انسجام در روش ها و توجه به روش های مضاف. البته پاره ای از تدبیرهای دراز مدت، متوالی و مترتب بر برنامه های میان مدت و فعالیت های میان مدت نیز مترتب بر فعالیت های کوتاه مدت هستند؛ هر چند که لزوم متوالی بودن فعالیت ها نیز همیشگی نیست، بلکه می توان فعالیت های متوازی را از ابتدای کار، آغاز و فعالیت های متوالی را نیز با برنامه ریزی دنبال کرد.
آن چه گفته شد بخشی از مسیر دست یابی به علوم انسانی است. در ادامه مسیر باید نظام موضوعات فراوانی مورد دقّت و بحث قرار گیرد و در آن نوعی انسجام نخبگانی و به تعبیر دیگر یک دکترین تحوّل در علوم انسانی ایجاد کرد. یکی از گام های مهم تحول در علوم انسانی، تولید دکترین تحول در علوم انسانی است. بر اساس این دکترین می توان استراتژی، سیاست ها و برنامه ها را جهت سازمان دهی تعیین کرد. اولین گام تولید این دکترین ایجاد یک مانیفست است. این مانیفست اگر مورد پذیرش و اجماع نخبگان قرار گیرد، برداشتن گام های بعدی در تولید علم دینی ممکن می شود.

پی نوشت ها :
1) گفتنی است که برخی قائلین به علم دینی هم فراتر از این مسیر را دنبال نکرده اند؛ هر چند البته آنها به لحاظ منطقی، استنباط پیش فرض ها و یا مبانی فرضیّات علمی و در مرحله بعد، نظریات علمی را از متون و منابع دینی، ممکن می دانند؛ این عده که صحت دست آورد های مرحله گردآوری را مشروط به تجربه پذیری و آزمون پذیری می دانند معتقدند اگر دین در مرحله داوری اثرگذار نبوده و معیار صحّت با دین مرتبط نباشد، بنابراین علم، دینی و غیردینی نخواهد داشت؛ یعنی هر چند سلسله ای از معارف دینی می توان بستر فرضیه سازی باشد اما فرضیه در مرحله اثبات و داوری از محکی عبور می کند که آن محک، تقسیم بندی دینی و غیردینی ندارد بلکه یک محک یا میزان عام است.
2) سوره مبارکه عبس آیه 24
3) از امام  باقر علیه السلام درباره تفسیر این  آیه  که  انسان  باید به  غذایش  بنگرد، سؤال  شد، امام علیه السلام فرمود: یعنی  بنگرد که  علمش  را از چه  منبع  و کسی  می گیرد. ر.ک: تفسیرالبرهان/ج 8/ص 215.
4) تعبیر «تهذیب»، دقیق نیست و لذا به طور موقت در معرفی این جریان مورد استفاده قرار می گیرد.
5) البته نگاه های دیگری وجود دارد که می توان آنها را به رویکرد فلسفه های مضاف ملحق کرد. صاحبان این نگاه ها معتقدند که علم مدرن، مبتنی بر چارچوب ها و مفروضاتی که در زوایای گوناگون آن جاری و ساری است تولید گردیده و آهنگ و صبغه آن فضا در آن علم منعکس است؛ به نحوی که جز از طریق اصلاح فضای چارچوب ها و صبغه ها و آهنگ کلی حاکم بر حرکت علم، نمی توان علم را اصلاح کرد. برخی از ایشان، علم مدرن را حاصل نسبت بین انسان، جهان و خدای متعال می دانند و معتقدند فضای حاصل از این نسبت تمامی علم و حتی عقلانیت انسان را تحت الشعاع خود قرار داده است؛ چون انسانی که نسبت بین خود، جهان و خدا را بر محور خود تعریف کرده است، صاحب عقل قدسی نخواهد بود و عقلانیتی که در این اتمسفر و جوّ شکل می گیرد عقل کارکردی است که تنها به تأمین نیازهای مادی انسان می اندیشد و تعقلِ معطوف به حقیقت نیست. برخی دیگر، به این نتیجه می رسند که علم مدرن نه تنها به تجربه مستند می شود، بلکه مبتنی بر مفروضات عام و جهان شمول است. این مفروضات نیز از حوزه فلسفه های حسی استنباط شده اند که اصل تحوّل در فلسفه غرب و مبدأ تحول در علوم است؛ بنابراین باید فرضیه های جهان شمول و ایدئولوژی های حاکم بر علم را تغییر داد تا محتوا اصلاح شود. برخی هم در محدوده پیش فرض های جامعه شناختی وارد می شوند و به دنبال تغییر در فضای تولید علم جهت دست یابی به علم دینی هستند؛ یعنی به این دلیل که فضای تولید علم تحت حاکمیّت انسان خودمحور، قرار گرفته و دانش را در جهت توسعه ابزار نفس پرستی تولید می کند، تغییر پیش فرض ها را به تنهایی کافی نمی دانند و به دنبال تغییر فضای اجتماعی و فضای مدیریت تحقیقات هستند؛ هر چند طرح روشنی برای تغییر در فضای اجتماعی حاکم بر علم و تولید علم دینی ارائه نکرده اند.
6) این همایش توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در بهمن 1387 در مرکز همایش های دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شد.
7) این کتاب توسط انتشارات شادی در انگلیس (1994) چاپ شده است.
8) «قال أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلى  بَیِّنَةٍ مِنْ رَبّی وَ رَزَقَنی مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ ما أُریدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلى  ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُریدُ إِلاّ اْلإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی إِلاّ بِاللّهِ عَلَیْهِ تَوَکّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنیبُ».
9) نوعی تعقل که در آن، فقیه با استناد به نقل، تعقل می کند.