(رصدفکر: قبلا یه مقاله رو در دو بخش درباره جریان های فکری سیاسی در ایران از حجة الاسلام پارسانیا گذاشته بودم که واقعا فوق العاده بودن. آقای پارسانیا اونقدر این مقاله ها رو جذاب نوشته بودند که انسان خیال میکنن علاقه و سرگرمی اول آقای پارسانیا کار بر روی همین مباحث هست امیدوارم که این مقاله براتون مفید باشه.)
چهارم: ولایت فقیه
در طی دهه چهل، نظریة دیگری برای حل مسائل اجتماعی ایران و پی‌گیری یک جریان اصلاحی به عرصة عمل اجتماعی گام گذارد. این نظر بر خلاف دو تئوری پیشین، از آفاق معرفت معنوی و اسلامی جامعه بهره می‌برد، از آسمان وحی می‌نوشید و در بستر عقلانیتی ریشه دوانیده بود که هزاره‌ای پرشکوه را در همراهی و همزیستی با وحی آزموده بود. این تئوری به لحاظ تاریخی در امتداد جنبش عدالتخانه قرار می‌گرفت.
جنبش عدالتخانه، کوششی فقیهانه برای تامین حضور دیانت در عرصة سیاست بود. صاحبان آن نظر چون حذف کامل استبداد و تحقق حاکمیت آرمانی دینی را ممکن نمی‌دیدند، کوشیده بودند تا از طریق عدالتخانه تا آنجا که می‌توانند استبداد را به عمل در چارچوب شروط و قیود دینی، مقید و مشروط گردانند. نظریه‌پردازان آن تئوری گرچه لفظ کنستتسیونConstitution و یاConstitutional government را برای مقصود و مطلوب خود نپذیرفتند لکن به لفظ «مشروطه» رضایت دادند و این حرکت اصلاح‌طلبانه در رقابت با حرکت دیگری که به موازات آن شکل گرفت، از تداوم بازماند و به شکست انجامید. آن حرکت دیگر، همان جریانی بود که به دنبال تحقق یک نظام سکولار و شبه غربی، مشروطه را از لفظchart می‌گرفت که به فرانسه، «شارت» تلفظ می‌شد و در ترکیة عثمانی از آن، لفظ مشروطه درست شده بود. تا این لفظ بر دولت‌های صاحب مجلسی دلالت کند که مراکز تدوین و جعل قوانین آن صرفاً بشری بودند و هیچ تعهدی برای تنظیم و تدوین قوانین براساس احکام و قواعد دینی و یا الهی نداشتند و همین جریان بود که مانع از گذاردن «لفظ اسلامی» در کنار مجلس شورا در دوران مشروطه شد.
آنچه پس از مشروطه خصوصاً پس از کودتای سیاه سیدضیأالدین طباطبایی با عنوان «اصلاحات» واقع شد، مرجعیت و رهبران مذهبی را در وادی ناامیدی فرو برد. شکست مشروطه این پندار را تقویت کرد که زمینه‌های اجتماعی برای حضور اسلام و تشیع در عرصة سیاست نیست.
اما امام خمینی با کوله‌بار تجربة مشروطیت، موسی‌وار دریای یأس و ناامیدی را پشت سرگذارد و در پی تحقق آرمانی برآمد که در طول دوران غیبت، در سینه جامعة شیعی، مستور مانده بود. او اقتدار و حاکمیتی را که در باور و اعتقاد دینی مردم، مشروعیت داشت با عنوان «ولایت فقیه» بازگو کرد و زمینه برای تحقق آن را در دستور کار خود قرار دارد.
استقبال و حمایت گسترده مردم از حرکت امام، نشانة شناخت درست او از لایه‌های معرفتی جامعه و بهره‌گیری مناسب ایشان از زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بود. امام در پایان دهة پنجاه در حالی، پیروزی خود را می‌دید که نظریه پردازان چپ، ناظر سه دهه تلاش بی‌ثمر خود بودند.
نکتة مهم در حرکت اسلامی امام، اولاً: اعتماد کامل او به نیروهای مردمی، ثانیاً تقابل حرکتهای سیاسی چپ و راست با او بود. او هجوم مشترک قدرتهای جهان را تنها با استفاده از همان ذخیرة الهی که با جان مردم ایران آمیخته بود، به مدت هشت سال تاب آورد.
انقلاب نقطة عطفی را در نحوه رابطه دولت و ملت در تاریخ ایران به وجود آورد. مردم برای نخستین بار اقتداری را تجربه می‌کردند که رفتارشان در برابر آن را از باب ضرورت نمی‌دانستند بلکه همکاری و همراهی با آن را مطابق با اعتقاد و آرمان خود می‌یافتند. انقلاب، گسل و فاصلة تاریخی ملت و دولت را از بین برد و الگوی نوینی را فرا روی کشورهای اسلامی قرار داد و بدین‌ترتیب جغرافیای اندیشه را در دنیای اسلام بلکه در جهان دو قطبی دگرگون ساخت.
اما برخی از روشنفکران که حوادث سریع و گسترده انقلاب را در قبال چشمان خود می‌دیدند، تا روزهای پیروزی، وقوع آن را انکار می‌کردند و حرکتهای مردمی را در قالب ذهنیت مارکسیستی خود با قیام بوکسورهای چینی و مانند آن مقایسه می‌کردند. دولتمردانی که اقتدار سیاسی جامعه در دست آنان بود نیز فرصت اندیشه و تئوری‌پردازی پیدا نمی‌کردند و برخی از نظریه پردازان غربی حوادث انقلاب را چالشی طبیعی درگذر از یک جامعة سنتی و عقب مانده می‌دانستند که در جریان نوسازی و مدرنیزاسیون و در آستانة دروازه‌های تمدن بزرگ غربی قرار گرفته است و در این چهارچوب، حوادث انقلاب را نتیجة شتابزدگی و یا رفتار غیرعاقلانه دولتمردان می‌خواندند و بعضی دیگر آن را آخرین تلاشهای مذبوحانة سنت در قبال مدرنیته می‌نامیدند.
ما در این مختصر ابتدا به بیان دو تحلیل می‌پردازیم که در بخشهایی از ذهنیت جامعة ایران در طی دو دهه اول و دوم شکل گرفت و زیر ساخت برخی از کنشها و فعالیتهای اجتماعی را پدید آورد.
پنجم: رهبری کاریزماتیک
این تحلیلی بود که بیشتر در دهة اول انقلاب، بیان می‌شد، و الگوی نظر خود را از نظریه پرداز آلمانی، ماکس وبر می‌گرفت. کسانیکه این تحلیل را ارائه می‌دادند بیشتر افرادی بودند که تحصیلات کلاسیک و دانشگاهی خود را در رشته‌های علوم اجتماعی گذرانده و دارای نوعی دلبستگی به انقلاب نیز بودند. این عده بیشتر وقتی که در برابر تحلیل‌های مارکسیستی نسبت به حوادث اجتماعی ایران قرار می‌گرفتند با اتکأ به زمینه‌های معرفتی خود می‌کوشیدند تحلیلی از انقلاب ارائه دهند که علاوه بر اعتبار علمی دانشگاهی، همدلی بیشتری را با حرکت انقلاب داشته باشد یالااقل موضع خصمانه‌ای از آن استشمام نشود.
در این قسمت آن بخشی از ابعاد نظری ماکس وبر که مورد استفادة تحلیل گران ایرانی قرار گرفته بیان می‌شود و مبانی فلسفی و معرفتی که ماکس وبر از آنها استفاده کرده و مسائل اجتماعی ای که ماکس وبر به حل آنها نظر داشته توضیح داده می‌شود و سپس چگونگی کاربرد این نظر در تحلیل انقلاب ایران و پیامدهای استفاده از آن مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد.
ماکس وبر از نظریه پردازان پایان قرن نوزدهم و دو دهة اول قرن بیستم است. در محیط اجتماعی او اثری از تفکر فلسفی و عقلی باقی نمانده بود و عقل متافیزیکی و مباحث وجود شناختی و انتولوژیک از حوزة تفکر غرب خارج شده بود و عقل، ابعاد و معانی متعالی خود را از دست داده بود و در افق دانش تجربی و حسی تنها نقشی ابزاری ایفا می‌کرد. این عقلانیت ابزاری به نامscience و علم تجربی از ادعاهایی که در قرن نوزدهم داشت نیز دست شسته و وبر با آشنایی به تنگناهای این معرفت، می‌کوشید ناتوانی آن را از پاسخ به پرسشهای متافیزیکی و ارزشی روشن نماید.
سیطرة این معنا از «عقلانیت» که با حذف دیگر ابعاد معرفت بشر، قرین بود از یک سو به گسترش امری می‌انجامید که وبر از آن با نام «بوروکراسی» یاد کرده و از دیگر سو، رکود جامعه را نسبت به ابعاد متعالی زندگی به دنبال آورد. حذف تفکر عقلی، اندیشة غربی را به دو جریان متقابل سوق داد. نخست، جریانهای پوزیتویستی که به ابعاد کاربردی عقل و نقش ابزاری آن تاکید کردند و دوم، جریانهای وجودی و فلسفه‌های گرم که دغدغه‌های بنیادی انسان را در مرکز تأملات خود قرار می‌دادند و فلسفه‌های رمانتیک و دیدگاههای تفهمی در بستر فکری جریان اخیر شکل گرفتند.
ماکس وبر به عنوان یک اندیشمند و متفکر نوکانتی، ضمن محرومیت از تحلیل متافیزیکی، از هر دو جریان فوق بهره می‌برد وبر مشکلات و نارسایی‌های تمدن غرب انگشت می‌گذارد. او ضمن تشریح روند بوروکراسی در غرب آفت‌ها و آسیبهای آن را به نیکی بر شمرده و در تحلیل خود از برخی مفاهیم و تقسیم‌بندی‌ها استفاده کرد. او در نگاه تفهمی خویش کنشهای افراد را به چهار نوع تقسیم می‌کرد.
اول: کنشهای عقلانی معطوف به هدف. دوم: کنشهای عقلانی معطوف به ارزش. سوم: کنشهای انفعالی و یا عاطفی. چهارم: کنشهای سنتی. در کنشهای عقلانی معطوف به هدف، عمل به شیوه‌ای محاسبه گرایانه به سوی هدفی دنیوی و قابل وصول، جهت‌گیری می‌شود، مانند رفتار تاجر برای رسیدن به نفع و یا عمل یک فرمانده برای پیروزی. در کنشهای عقلانی معطوف به ارزش، تلاش برای وصول به یک امر خارجی نیست بلکه برای وصول به یک امر ارزشی و یا وهمی است.
در کنش عاطفی، اثری از اندیشه، تعقل و محاسبه نیست بلکه رفتاری است که در اثر یک ارتباط عاطفی، ظاهر می‌شود. در کنش سنتی نیز تعقل و عاطفه، نقشی ندارند و عمل در اثر عادتها و عرفی است که به صورت طبیعت ثانوی فرد درآمده است.
ماکس وبر به موازات نوع‌بندی کنشها، به تقسیم انواع اقتدار و سلطه پرداخته و از سه نوع اقتدار همطراز با سه نوع از کنشهای یاد شده، نام برد:
اول: اقتدار عقلانی و بوروکراتیک: این نوع اقتدار در جامعه‌ای شکل نهادینه به خود می‌گیرد که رفتارهای عقلانی معطوف به هدف در آن گسترش یافته باشد.
دوم: اقتدار کاریزماتیک و فرهمندانه که از کنش عاطفی جامعه نسبت به یک فرد پدید می‌آید. در مرکز این اقتدار، شخصی است که در موضع قهرمان و یا فرد مقدس قرار می‌گیرد. سلطة فرهمندانه، امری خارق عادت می‌باشد و همراهی جامعه با آن به شخصیت استثنایی رهبر باز می‌گردد.
سوم: اقتدار سنتی است که در آن، کنشهای مبتنی بر عادات و رسوم، نقش اصلی را ایفا می‌کنند.
«وبر» سه نوع اقتدار را به موازات سه نوع کنش، تصویر می‌کنند و از اقتداری خاص در برابر نوع چهارم کنش، یعنی کنش عقلانی معطوف به ارزش سخن نمی‌گوید و به نظر می‌رسد که دلیل آن، این است که وبر نمی‌تواند در قلمرو ارزشها هیچ نوع عقلانیتی را بپذیرد و به همین دلیل است که فهم این نوع از کنش برای او چندان روشن نیست. تعیین ارزش از نظر او هرگز امری عقلانی نیست و عقل آدمی توان داوری دربارة صحت و سقم و ارزشها را ندارد و عقلانی خواندن این نوع از کنش، تنها بدان جهت است که فاعل کنش، نه بر اساس عادت و نه به گونه‌ای صرفاً عاطفی، بلکه به نحوی آگاهانه، لوازم و الزامات ارزشی را عقلاً می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند، مانند ناوخدایی که غرق شدن به همراه کشتی را ارزش و افتخار می‌داند و با پذیرش آگاهانه خطر به سوی افتخار وهمی خود گام برمی‌دارد.
به نظر وبر، انتخاب اصل ارزشها در حقیقت، به تصمیم و دلبستگی عاطفی افراد باز می‌گردد. او میزان و معیاری را که امتیازی حقیقی بین گزینش خدا و یا شیطان بگذارد نمی‌شناسد و اقتداری که بر اساس یک انگیزش و تصمیم عاطفی شکل می‌گیرد، از نظر وبر، چیزی فراتر از آنچه «اقتدار کاریزماتیک» می‌نامد، نیست.
وبر، دستگاه مهندسی خود را با استفاده از زمینه‌های معرفتی محیط خود می‌سازد و در ساخت و پرداخت آنها از تنگناهای فلسفی آن محیط عبور می‌کند. او می‌کوشد با این دستگاه، به تحلیل مسائل اجتماعی خود بپردازد و به همین دلیل، جامعه‌شناسی سیاسی وبر، بیگانه با وضعیت تاریخی او نیست.
وبر، خصوصیت غالب بر تمدن غرب را اقتدار بوروکراتیک می‌داند و از آن پس به تفصیل آفتهای این اقتدار می‌پردازد. عقلانیت درون این اقتدار، عقلانیتی ابزاری است. انسان در این محیط در ردیف ارقام و اعداد درمی‌آید والیناسیون و خودبیگانگی و مرگ خلاقیتهای انسانی از ره‌آوردهای آن است.
وبر، بوروکراسی را کالبدی گسترده و فراگیر می‌بیند و حضور روح در این کالبد را منوط به وجود رهبری فرهمندانه و کاریزماتیک می‌داند. به نظر او اگر اقتدار بوروکراتیک و دیوانسالارانة غرب بتواند با شور و عاطفه و با اقتدار کاریزماتیک درهم‌آمیزد برخی از مشکلات آن کاستی می‌گیرد. بوروکراسی، یک ابزار بی‌جان است که در دستان صاحبان اراده و ایدئولوژی و مدیرانی که دارای رهبری فرهمندانه هستند، حیات می‌یابد. ریمون آرون در این باره می‌نویسد:
«ماکس وبر با توجه به دموکراسی‌های آنگلوساکسونی، نوعی رئیس کراماتی یعنی رهبر حزب را در نظر می‌گرفت که می‌بایست کیفیات لازم برای دولتمرد شدن، یعنی شجاعت تصمیم‌گیری، جرأت ابتکار، استعداد بیدار کردن ایمان و کسب اطاعت را در جریان مبارزات به دست آورد.»
در دهة اول انقلاب، برخی از تحلیل‌گران ایرانی همانگونه که اشاره شد از چارچوب نظری وبر و مفاهیم او برای تبیین انقلاب و تفسیر آن استفاده می‌کردند. مجرای انتقال اندیشه وبر از اروپای قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم به محیط اجتماعی ما در دو دهة پایانی قرن بیستم، نظام دانشگاهی ایران بود. علوم انسانی و اجتماعی در سیستم دانشگاهی، نسبتی را که با تاریخ و فرهنگ جامعه دارند، در این است که اولاً نظریه‌ها و تئوری‌ها را به دانشجویان ایرانی آموزش می‌دهند و ثانیاً زبان تعلیم آنان فارسی است. این مراکز با مرجعیت علمی دنیای غرب بدون انس و آشنایی با مبانی فرهنگی و متافیزیکی جامعة ایران، مجرای انتقال تئوریهایی هستند که در بستر فرهنگی و تاریخی غرب شکل گرفته‌اند. دانشجویان ایرانی در دانشکده‌های علوم اجتماعی، در دهة نخست، با نظرات دورکیم و وبر، آشنا می‌شدند. آنها اگر در آن زمان تلاش مضاعفی به خرج می‌دادند با اندیشه‌های پارسنز و جامعه‌شناسی امریکایی نیز آشنا می‌شدند. در این محیط بدون آن که خلاقیت تئوریکی وجود داشته باشد از چهارچوب نظری ماکس وبر، برای تحلیل حادثة انقلاب استفاده می‌شد.
کسانی که از ابزارهای نظری وبر، برای تحلیل انقلاب استفاده می‌کردند به رغم ضعف نظری، علقة عملی خود را با جامعة انقلابی ایران احساس می‌کردند و به واسطة همین پیوند، ابزارهای نظری وبر را بر دیگر تئوریهای رقیب، ترجیح می‌دادند. تحلیل مسائل ایران و خصوصاً حرکت امام از دیدگاه وبر، نیروهای جوان و انقلابی را در معرض دو آسیب اجتماعی مهم قرار می‌داد.
آسیب اول: تفسیر وبر، حرکت امام و ابعاد فرهنگی و اجتماعی انقلاب را به چارچوب نظریة وبر تقلیل می‌دهد و در نتیجه، بسیاری از ساحتها و امکانات انقلاب، از دیدگاه تحلیل‌گران پنهان می‌ماند. خطر این آسیب وقتی روشن‌تر می‌شود که دانسته شود تحلیل‌گران مزبور، اغلب به عنوان نسل تحصیل کردة انقلاب به سرعت در مراتب مدیریت جامعه قرار می‌گیرند. هنگامی که حضور امام در متن انقلاب به رهبری فرهمندانة وبر، تفسیر می‌شود رابطة جامعه با امام بر مدار ویژگی‌های شخصی امام و ارتباط عاطفی مردم با او تصویر می‌شود و این رابطة عاطفی فردی از بستر فرهنگی و زمینه‌های عقلی آن بریده انگاشته می‌شود. حال آنکه رابطة امام با مردم که اقتدار سیاسی اسلام را به دنبال آورد، بدون شک رابطه‌ای براساس عادت و رسوم اجتماعی و از قبیل کنشهای سنتی وبر نبود. این رابطه در چارچوب کنشهای عقل محاسبه گرو ابزاری یک نظام بوروکراتیک هم سازمان نمی‌یافت. با این همه ارتباط مزبور یک رابطة صرفاً عاطفی نیز نبود. ارتباطی که امام خمینی در جریان انقلاب با مردم داشت البته یک ارتباط مقدس بود لکن این ارتباط در مجرای فرهنگی شیعی و در امتداد ارتباط مرجعیت با مردم سازمان می‌یافت و مبانی عقلی روشنی داشت.
واقعیت اجتماعی تشیع در دل و جان مردم جای گرفته بود و این واقعیت نه تنها فرهنگ آرمانی بلکه فرهنگ واقعی جامعه را تسخیر کرده بود و حضور این واقعیت، مانع از برقراری هرگونه ارتباط عاطفی بین رأس هرم اقتدار با مردم می‌شد، و تنها ارتباطی خاص را اجازه حضور می‌داد.
قداست و عشق مردم به امام قبل از آن که ناشی از خصوصیات شخصی او باشد، ناشی از اسلام و آرمانهای اسلامی او بود. مردم، امام را مجسمة فقاهت و عدالت و نایب امام زمان علیه‌السلام می‌دیدند و از همین جهت، عشق آنان به امام، پرتوی از محبت آنان به امام زمان(عج) و ائمه معصومین علیهم‌السلام بود. خصوصیات شخصی امام در این محبت، بی تأثیر نبود اما این خصوصیات به مقداری بود که او را به فقاهت، عدالت و به الگوهای آرمانی تشیع، نزدیک می‌ساخت. اگر امام این خصوصیات را نمی‌داشت، هر خصوصیت دیگری را که واجد می‌شد در این فرهنگ هرگز آنچنان مورد استقبال و حمایت مردم قرار نمی‌گرفت بلکه اگر امام، ویژگی مزبور را از دست می‌داد، دیر یا زود از مرکز توجهات مردم، خارج می‌شد.
شیفتگی مردم نسبت به امام در بستر فرهنگ اسلامی – شیعی مردم ایران شکل گرفت، و قوام این رابطه به شخص امام، وابسته نبود. هرچند امام، این رابطه را که در متن فرهنگ مستور بود با وجود خود فعلیت بخشید، مسیر این ارتباط، فراتر از محدودیتهای زندگی یک فرد است و به همین دلیل، هر شخص دیگری که بتواند مصداق مرجعیت و رهبری شیعی قرار گیرد، مادام که خصوصیات لازم را داشته باشد، همچنان از نفوذی مقدس و آسمانی بهره می‌برد.
بستر این ارتباط و کنش نه تنها یک امر شخصی و فردی نیست، بلکه یک مسیر به شدت عقلانی است. کسی که به عنوان مظهر فقاهت و عدالت در مقام نیابت امام علیه‌السلام، عهده دار زعامت سیاسی جامعه اسلامی می‌شود، علاوه بر آن که در مقام اجرای احکام دینی، موظف است از عقلانیت ابزاری به شایسته‌ترین نحو استفاده کند در شناخت و استنباط احکام و هم چنین در اصول و مبانی اعتقادی از عقلانیت متافیزیکی و از عقل عملی بهره می‌برد زیرا در فرهنگ شیعی، عقل همگام با نقل، از حجیت و مرجعیت برخوردار است.
مشکل «وبر» و وبری‌ها، این است که اولاً در فرهنگ و جامعه‌ای زندگی کردند که اثری از ابعاد متعالی عقل یعنی از عقلانیت متافیزیکی و عقل عملی نیست زیرا در فرهنگ غرب، از قرن نوزدهم به بعد، حجیت و مرجعیت عقل در ابعاد مزبور، خدشه دار شده است و ثانیاً «وبر»، خود نیز نه در مقام یک شهروند غربی بلکه در مقام یک متفکر و اندیشمند، با تأثیر پذیری از باورها و مسلمات و مقبولات زمانه، تنها به زوال اجتماعی مرجعیت عقل، بسنده نکرده بلکه آن را به راستی، زایل شده، دانسته است و به همین دلیل از تصور یک اقتدار فرهمندانه که از هویتی عقلی و علمی نیز برخوردار باشد، عاجز مانده است.
کسانی که با نگاه وبر، به رهبری دینی امام خمینی در جامعه ایران می‌نگرند به همین دلیل از تصور ظرفیتهای عقلانی و همچنین ابعاد متعالی و در عین حال، غیر شخصی آن که ریشه در آموزه‌های شیعی دارد، غافل می‌مانند و در نتیجه از حضور امام در این تاریخ به عنوان یک حادثة فردی و استثنایی یاد می‌کنند. به نظر اینان این حضور استثنایی اولاً به دلیل قاعده‌مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود و ثانیاً در ذات خود یک حرکت الزاماً اصلاحی را به دنبال نمی‌آورد، بلکه نتایج آن به سلیقه‌ها و عملکرد فردی رهبری، متکی است.
دیدگاه فوق مانع از آن خواهد شد که ولایت فقیه به عنوان یک نهاد مستقر و مستمر دیده شود، بلکه به عنوان یک مرحلة گذر و در عین حال نامطمئن و خطرناک تلقی می‌شود. این رهبری به دلیل خصوصیت ناپایدار خود باید هرچه سریعتر به سوی دیگر انحأ اقتدار و به سود آنها عمل کند.
کسانی که حرکت امام را در چارچوب نظری ماکس وبر تحلیل می‌کنند، در صورتی که تحلیل در ذهن و باور آنان رسوخ نماید به لحاظ منطقی دیر یا زود به لوازم و نتایج فوق می‌رسند و اگر به عنوان کارگزاران و مدیران سیاسی و فرهنگی جامعه، ابزارهای قدرت را در اختیار داشته و براساس اندیشة خود عمل نمایند به طور طبیعی از دیدن امکانات و ذخایری که در متن این فرهنگ است باز می‌مانند و باز می‌دارند بلکه به رویارویی با حکومتی برخواهند خواست که با استفاده از امکانات این فرهنگ، فعلیت یافته و این نخستین آسیبی است که کاربرد چهارچوب نظری وبر، برای نخبگان و تحلیل گران ایرانی پس از انقلاب اسلامی ایران به بار می‌آورد.
آسیب دوم: این است که تحلیل مزبور، تحلیل گران را در معرض نقادیهایی قرار می‌دهد که اندیشمندان غربی پس از وبر و خصوصاً بعد از جنگ دوم بر تفسیر وبر وارد آوردند. این انتقادها تحلیل گران ایرانی را به سوی نظریات دیگری سوق خواهد داد که در باب جامعه توده‌ای و آفتهای آن، و جامعة مدنی و مانند آن از سوی نظریه‌پردازان غربی برای تبیین مشکلات و مسائل جامعه غربی و حل آن ارائه شده است. بدون شک، رسوخ این دسته از نظریه‌ها در ذهن و عمل سیاستمداران و کارگزاران ایرانی به شرحی که از این پس خواهد آمد، مشکلات اجتماعی عظیم‌تری را به دنبال می‌آورد.
موقعیت و جایگاه وبر در تاریخ اندیشة اجتماعی و سیاسی غرب قابل اغماض نیست. او در مقطعی از آن تاریخ کوشید تا با استفاده از امکانات محیط خود مسائل اجتماعی آن محیط را شناسایی کرده و پاسخ دهد، و در مسأله‌یابی، فرد موفقی بود. آنچه را او در نقد بوروکراسی بیان کرد همچنان به قوت خود باقی است اما راه حلی که ارائه کرد، از صحنة آزمون، موفق بیرون نیامد. وبر در حل مسأله، آغوش خود را به سوی ایدئولوژی‌هایی که با رهبری فرهمندانه از نفوذ وسیع اجتماعی برخوردار می‌شوند، گشود و جامعه در فاصلة بین دو جنگ راه حل او را آزمود. مارکسیسم به رهبری لنین در جنگ اول به سال ۱۹۱۷ بر اریکة قدرت نشست و انحائی از ناسیونالیسم و فاشیسم، اروپا را به خونین‌ترین جنگ‌های تاریخ کشانید. وقتی رهبری فرهمندانة مورد نظر بدون حضور هیچ گونه عقلانیت متعالی، عرصة حضور شیاطینی می‌شود که بوروکراسی و عقلانیت ابزاری را نیز به خدمت می‌گیرند، نتیجه‌ای جز آنچه واقع شد، نمی‌تواند داشته باشد. دو جنگ جهانی آن قدر وسیع و بزرگ بودند که فکر و ذهن اندیشمندان و نظریه‌پردازان اجتماعی و سیاسی غرب را به خود متوجه سازند.
پنجم: بسیج توده‌ای و جامعة مدنی
برخی از نظریه‌پردازان غربی، وقوع فاجعه را در حضور پدیده‌ای می‌دیدند که از آن با عنوان «توده‌ای شدن» جامعة غربی و پدید آمدن جامعة توده‌وارmass society یاد می‌کردند. این پدیده مورد توجه برخی از اندیشمندان اگزیستانس از قبیل هیدگر و یاسپرس قرار گرفت و از آن پس، توسط برخی‌نظریه‌پردازان سیاسی نظیر هانا آرنت در تحلیل مسائل سیاسی معاصر به کار گرفته شد:
مسیری که دنیای غرب طی کرد، به در هم شکستن نرمها و ارزشهای اخلاقی و اعتقادات و باورهایی منجر شد که در جسم و جان آدمیان خانه می‌کرد. و رفتار و کنشهای آنان را با یک نظام درونی ساخت و سازمان می‌داد. این اعتقادات، عرض رفتار آدمیان را تأمین می‌کرد به این معنا که عوامل خارجی، هر نوع رفتاری را بر آنان نمی‌توانست تحمیل کند. انسانی که به صورت موجودی ذره‌ای، به عنوان توده شناخته می‌شود، هیچ نرم و هویت جوهری و یا کیفی ندارد و خویشتن مشخصی در او یافت نمی‌شود. او به گونه‌ای یکنواخت و بدون شخصیت و سنت و قراری معین به صورت یکنواخت در کنار دیگر کمیت‌ها قرار می‌گیرد و برای او مسئولیت خاصی وجود ندارد.()
توده، تعلق به ملتی خاص ندارد بلکه موضوع تلقینات و تبلیغات است. جامعه توده‌ای، جامعه‌ای انباشته از ماده خام است و امری که به این ماده، شکل می‌دهد القائات و تبلیغات محیط است. از طرف دیگر نظم بوروکراتیک به همراه تکنولوژی ارتباطات و تبلیغ، قدرت بی‌مانندی را در دست کسانی قرار می‌دهد که در رأس قدرت اجتماعی قرار می‌گیرند.
اگر آنچنان که ماکس وبر پیشنهاد می‌کند صاحبان ایدئولوژی، در رأس هرم اجتماع قرار گیرند و با کمک تکنولوژی و تبلیغات، ارتباط مستقیم با مردم پیدا کند، قدرتی را به دست می‌آورند که توان و انرژی آن به مراتب از بمب اتم بیشتر است. زیرا توده به دلیل خام بودن چون هیولای اولی، قابلیت پذیرش هر نوع صورتی را دارد. خطرات این قدرت عظیم هنگامی آشکار می‌شود که به فقدان متافیزیک، عقل و هر نوع معرفت متعالی دیگر که نقش میزان و داور را نسبت به ایدئولوژیهای مختلف داشته باشد نیز اعتراف شود. جنگ دوم در حقیقت فاجعه‌ای بود که با پیدایش این سنخ از قدرت شکل گرفت. مشکل هیتلر، موسولینی و یا استالین در آلمان و ایتالیا و روسیه در فقدان پایگاه مردمی نبود بلکه در ارتباط مستقیمی بود که رهبری ایدئولوژیک با متن مردم پیدا کرده بود. این ارتباط، نظام قوی و هماهنگی از رفتار را پدید آورد که از آن به عنوان نظام توتالیتر یاد می‌شود.
راه حلی که برای پیشگیری از این خطر توسط برخی نظریه‌پردازان سیاسی مطرح شد، حذف ارتباط توده و مردم با رهبری ایدئولوژیک جامعه بود. این طرح با توجه به اصطلاحی که هگل برای جامعه مدنی طرح کرده بود، به عنوان «جامعه مدنی»civil society مطرح شد.
جامعة مدنی در اندیشة سیاسی افلاطون الگوی کامل خود را در مدینة فاضلة او می‌یابد. حاکمیت در آن جامعه، متعلق به حکمت است، و در اندیشة لاک و روسو این تعبیر به نوعی قرارداد اجتماعی و بشری که مطابق با نظرات و حق طبیعی انسان است دلالت می‌کرد، و هگل آن را در قبال جامعة سیاسی قرار داد. مراد او از جامعة سیاسی، دولت و دستگاه اداری آن بود و جامعه مدنی در این اصطلاح به مجموعه‌ای از گروهها و اصناف که در قبال دولت هستند اطلاق می‌شود.
جامعه مدنی در اصطلاح جدید خود، به معنایی که هگل آن را به کار می‌برد نزدیک است. جامعة مدنی در این معنا مجموعه متشکل از گروهها و احزاب ساخت یافته، است. این گروهها حدفاصل توده با رأس هرم می باشند. مردم فاقد معنای حقیقی هستند و تنها ظرف پذیرش القائات می‌باشند، صلاحیت تصمیم‌گیری و یا مشارکت و همراهی مستقیم با هرم قدرت را ندارند. دخالت و فعالیت آنها در سیاست باید به واسطة فیلترهایی باشد که ساخت اجتماعی را از بیرون تأسیس می‌کند و این فیلترها همان احزاب هستند که برنامه‌های خود را از پیش تعیین کرده‌اند. جامعة مدنی در حقیقت، عرصة فعالیت گروهها و احزاب است و مردم تنها از طریق احزاب می‌توانند در اقتدار سیاسی جامعه، اثرگذار شوند و احزاب نیز به مقدار توان تبلیغاتی خود می‌توانند از بین مردم، یارگیری نموده و به وساطت کمیت آنها، نقش خود را در عرصه قدرت ایفأ نمایند.
ششم: رفورمیزم لیبرالی و نفی انقلاب
نظریة دیگری که پس از جنگ دوم به تدریج در عرصة اندیشه سیاسی برای مقابله با شکل‌گیری نظام توتالیتر و در حمایت جامعة مدنی مدرن، شکل گرفت نظریه‌ای بود که به نفی اندیشه‌های انقلابی و رادیکال پرداخته و به موازات آن به تبلیغ رفرم و حرکتهای اصلاحی در چارچوب ساختار جامعة مدنی می‌پرداخت. این نظر که بیان گستردة آن را بیش از همه در آثار کارل پوپر می‌توان دید، اصلاح‌طلبی را به معنایی عام که ناظر به یک آرمان و جهت متعالی باشد، به کار نمی‌برد. بلکه این معنا را در چارچوب نظامی سیاسی غرب به عنوان بهترین نظامی که تاکنون پا به عرصه وجود گذارده، به کار می‌برد و به همین دلیل او هیچ حرکتی را که اصول و بنیادهای این نظام را به چالش کشاند، تاب نمی‌آورد. از مهمترین اصول حاکم بر این نظام، اجازه ندادن به مردم برای همراهی با هر اندیشة سیاسی است که در آرزوی کمال و خوشبختی انسان ترسیم شده باشد.
زمینة معرفتی که پوپر از آن بهره می‌برد، همان زمینه‌ای است که وبر در آن گام می‌گذارد و آن، بی‌اعتقادی و بی اعتمادی به خرد و اندیشه در حوزه ارزشهای متعالی و حقائق متافیزیکی است. اصل تردیدناپذیر و یقینی پوپر، «فقدان یقین» و شمول تردید نسبت به حقایقی است که پرسش از آنها دغدغة همیشگی بشر بوده و می‌باشد همان حقایقی که ادیان داعیه پاسخگویی به آنها را دارند. پوپر تنها به شکاکیت عام و فراگیر خود بسنده نمی‌کند، بلکه اجازه «یقین» را نه تنها به هیچ فرد بلکه به هیچ جامعه و فرهنگی نیز نمی‌دهد و دلیلی که او اقامه می‌کند، تجربه‌ای است که از عملکرد مد‌عیان خوشبختی و بهروزی انسان در طی قرن بیستم حاصل شده است.
رفرمیسم و «اصلاح‌طلبی» در قاموس سیاسی پوپر، چیزی جز محافظه کاری نسبت به نظم سیاسی دنیای غرب نیست و این اندیشه در بیرون از حوزة جغرافیایی خود به چیزی کمتر از یک حرکت انقلابی و رادیکال رضایت نمی‌دهد. پوپر در مصاحبه با اشپیگل در سال ۱۹۹۲، جوامع غیر غربی را حتی صالح برای برنامه‌ریزی و مدیریت زندگی اجتماعی خودشان ندانست و قیمومیت آنها را بر عهدة تمدن غرب دانست. او در همان مصاحبه، «مسلح بودن» را تنها حق تمدن غرب دانست.
کسانی که از سر همدلی با انقلاب اسلامی ایران به دلیل ضعف تئوریک و تقلید و تأثیرپذیری از مرجعیت علمی دنیای غرب، شتابزده، حرکت امام را در چارچوب رهبری فرهمندانة وبر، تفسیر کردند باید خود را در برابر نقدهایی که بر اندیشة او وارد می‌آمد، آماده می‌کردند و البته آنها نه توان پاسخگویی به این نقدها را داشتند و نه در اندیشة وبر، ظرفیت چنین مقابله‌ای بود. به همین دلیل، آنها با پذیرفتن الگوی نظری «وبر»، ناخودآگاه خود را در برابر آسیبهای بعدی قرار داده‌اند، و در نتیجه، اندیشه‌های رفرموسیتی پوپر و از آن پس، جاذبه‌های جامعة مدنی غربی به تدریج ذهن و باور این گروه را تسخیر کرد.
حضور زندة انقلاب در دهة نخست و سالهای دفاع مقدس قوی‌تر از آن بود که فرصت نظریه‌پردازی‌های سکولار را به کسانی بدهد که موقعیت و اقتدار اجتماعی خود را از ناحیة انقلاب به دست آورده بودند. رسوب پنج دهه دیدگاههای رادیکال غربی از مجرای اندیشه‌های مارکسیستی به قلمروی ذهنی نظریه‌پردازان ایرانی، مانعی دیگر برای حضور اندیشه‌های رفرمیستی و اصلاح‌طلبانی بود که جامعه مدنی غربی را مدل و الگوی آرمانی خود می‌دیدند.
اندیشه‌های مارکسیستی، در پناه امواج سیاسی آن یعنی از پائین‌ترین لایه‌های وجودی خود به ذهنیت جامعة ایرانی گام گذارد و حضور آن در هر حال اگر چه نتوانست قدرت را از دست نظریه‌پردازان قبل از خود که با حمایت نظام جهانی سلطه یعنی غرب شکل گرفته بود، خارج کند لکن اندیشه‌های لیبرالیستی را در بخش وسیعی تحت الشعاع قرار داده و تداوم این اندیشه می‌توانست هم چنان مانع از بازگشت مجدد اندیشه‌های رفورمیستی می‌شود که لیبرالیسم قرن هجدهم را به عنوان دوران طلایی تجدد و مدرنیته در پیش روی خود قرار می‌دهد.
به رغم موانع یاد شده، عواملی نیز در جهت بسط و گسترش دیدگاههای لیبرالیستی عمل می‌کرد: رحلت امام و دور شدن از مرکز و مبدأ فعال و خلا ق حرکت مذهبی و پایان دوران پرشکوه دفاع مقدس از شدت مانع نخست می‌کاست.
فروپاشی بلوک شرق نیز مانع دوم را به طور کلی حذف کرد زیرا اندیشه‌های مارکسیستی و چپ با تأثیر پذیری از ابعاد سیاسی مارکسیسم در جامعة ایران حضور بهم رسانیده و با افول همان ابعاد، پایگاهی برای بقأ نمی‌توانست داشته باشد.
عامل دیگری که بسط نظری دیدگاه لیبرالی و غربی در باب اصلاحات، را تقویت می‌کرد، مرجعیت علمی دنیای غرب از یک سو و ساختار نظام آموزشی داخل از دیگر سو است. نظام دانشگاهی از بدو تکوین خود بدون آن که نقش خلاق ایفأ کند در حد مجرای اندیشه‌های غربی باقی ماند.
عامل مهم دیگری که خصوصاً در گسترش عملی دیدگاههای رفورمیستی می‌توانست مؤ‌ثر باشد، حمایت اقتدار سیاسی غرب از جریانی است که در چارچوب آن به صحنة عمل سیاسی ایران وارد می‌شود. این حمایت در ابعاد مختلف سیاسی، تبلیغاتی، اقتصادی، فرهنگی و در صورت لزوم، نظامی، قابل اجراست و در صور مختلف تهدید و تطمیع ظهور می‌یابد.
انقلاب اسلامی ایران بر مبنای نظری خود فاصلة بین ملت و دولت را حذف کرد و برای نخستین بار در طول تاریخ اجتماعی ایران بخشهای مختلف جامعه را در یک حرکت سیاسی منسجم که ریشة در اعماق باور آنها داشت گرد آورد. دفاع هشت ساله قدرت مقاومت این حرکت را در برابر هجوم همة کفر نشان داد.
دولتمردان ایرانی پس از جنگ در دوران سازندگی باید با ارج نهادن به مبنای نظری انقلاب، حرکت اصلاحی جامعه را به سوی حل معضلات اقتصادی – سیاسی و در جهت ارائه یک نمونه و الگوی اقتدار دینی – تداوم می‌بخشیدند. آنها در این مسیر باید علاوه بر آن که واقعیت دنیای مدرن و رویارویی آن را با حرکت جدید خود می‌دیدند، به دستاوردهای آن نیز می‌نگریستند. چشم فروبستن به واقعیت گسترده‌ای که بیش از همة گذشته خود به دنبال فراگیری و جهانی شدن است ممکن نیست، همانگونه که تسلیم شدن در برابر آن نیز با فلسفة انقلاب ناسازگار است.
در دوران سازندگی، مسائل نظری انقلاب، مورد غفلت مدیران و برنامه ریزان جامعه قرار گرفت و در تحلیل انقلاب و وضعیت جامعه ایرانی از همان تئوریهایی استفاده شد که در اندیشة سیاسی غرب برای تحلیل مسائل بعد از جنگ دوم به کار گرفته شد.
مؤ‌سسه تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری که باید زمینه‌های نظری انقلاب در مدیریت کشور را تبیین می‌کرد و خط مشی حرکت اصلاحی دولت را در تداوم انقلاب ترسیم می‌نمود و با بهره‌وری از بسترهای فرهنگی جامعه، استراتژی مقابله با تحلیل‌های وارداتی و بیگانه را مشخص می‌ساخت، خود مرکز گسترش تحلیل‌های رفرمیستی و لیبرالی شد. این مرکز در پوشش مدیریت کسانی قرار گرفت که در دو دهة قبل، از نظریه‌های رادیکال و مارکسیستی حتی برای تفسیر آیات قرآنی بهره می‌بردند و البته تغییر گرایش آنها از اندیشه‌های رادیکال به سوی اندیشه‌های رفرمیستی، به معنای تحول شخصیت و هویت آنان و یا حتی یک چرخش ابتکاری و خلاق از سوی آنان نبود زیرا رادیکال یا رفورمیست بودن آنها، متأثر از فضاهای معرفتی بود که در ذیل جاذبه‌های سیاسی غرب در کشورهای غیر غربی پدید می‌آمد. در دهة پنجاه به دلیل این که مارکسیسم بر فضای ذهنی تحلیل گران ایرانی سایه انداخته بود، آنان از همان افق به تفسیر آیات قرآن می‌پرداختند و اینک که نظریه‌های رادیکال و چپ، بنیانهای سیاسی خود را از دست داده بود، و اندیشه‌های رفورمیستی و لیبرالیستی با حمایت غرب وارد می‌شد، از این زاویه، موقف تاریخی خود را تفسیر کردند، بنابراین در بنیانهای فکری آنان تغییر یا تکاملی رخ نداد بلکه تغییر مربوط به حرکتی سیاسی و فکری‌ای بود که ریشه در بخش دیگر جهان دارد. این گروه به دلیل تأثیر پذیری در حکم آینه‌هایی بودند که از زاویه وجود خود، آن تغییر را بدون برخوردی خلا ق، منعکس کردند. کانون بازتاب و انعکاس، بخشی از سیستم دانشگاهی بود. نظریه‌پردازان لیبرال در صدر مشروطه از این مرکز، محروم بودند. آنان پس از تسلط بر مقدرات اجتماعی ایران همراه با حذف نهادهای علمی پیشین، نهادهای علمی وارداتی را بدون آن که فرصت گزینش و گفت و گو را برای نهادهای سابق پدید آوردند، بنیان نهادند و اینک این نهاد جدید، تحلیل‌های رفورمیستی نوین را با تأثیر پذیری از مراجع علمی غربی به ذهنیت بخشی از نخبگان سیاسی و کارگزاران اجتماعی پمپاژ می‌کرد که عهده‌دار تحلیل‌های استراتژیک نظام بودند. سیستم دانشگاهی همواره الگوی کلان خود را با کمترین دخل و تصرف از بلوک غرب می‌گرفت و مدیریت این سیستم حتی در دورانی که اندیشه‌های رادیکال چپ، به ذهنیت جامعة ایرانی نفوذ کردند در دست کسانی بود که به الگوهای غربی عمل می‌کردند. اندیشه‌های مارکسیستی، کمتر از طریق سیستم دانشگاهی به محیط اجتماعی وارد شد و بیشتر از طریق احزاب و گروههای سیاسی منتشر گشت. در دهة چهل و پنجاه پس از آن که علوم اجتماعی به نظام دانشگاهی وارد شد، دانشکدة علوم اجتماعی ظرفیت بیشتری را برای پرورش اندیشه‌های روشنفکرانة چپ ایجاد کرد. و اما مرکز ثقل آموزه‌های جدیدی که حرکت اجتماعی‌ایران را در قالب بسیج توده‌ای مردم، تحلیل می‌کند این‌بار رشتة علوم اجتماعی نبود، بلکه رشتة علوم سیاسی بود.
تحلیل حرکت انقلاب در قالب یک بسیج توده‌ای، مسائل اجتماعی ایران را در دوران سازندگی از سنخ مسائلی معرفی می‌کند که اروپای بین دو جنگ با آن دست به گریبان بود و راه حلی را نیز که پیشنهاد می‌کند، همان است که غرب پیمود یعنی نفی آرمانخواهی و تکوین یک نظام سیاسی سکولار که حضور مستقیم مردم را بدون فیلتر احزاب و گروههای سیاسی، خطرناک‌ترین عمل اجتماعی می‌داند. در این راهکار، حذف ارتباط مستقیم مردم با رهبری، و کوتاه کردن دست مردم از مشارکت مستقیم با رأس هرم اقتدار، و واگذاری این مهم به نخبگان و رجال سیاسی در دستور قرار می‌گیرد و البته احزاب و گروههایی که به صورت سازمان یافته و با شناسنامه‌های معین به عمل می‌پردازند، باید به قواعد جامعة پلورالیستی و نظام مدنی، آنهم به قرائت جدید آن که مربوط به نیمه دوم قرن بیستم است سر بسپارند و از خط مشی‌های رادیکال و انقلابی بپرهیزند و روش رفورمیستی و اصلاح طلبانه را به گونه‌ای بپذیرند که اصول و قواعد جامعه مزبور را به چالش نکشانند.
هفتم: نظریة پسامدرن
همراه با بسط نظریة ششم، نظریة هفتمی نیز در بخشی از ذهنیت نخبگان و کارگزاران سیاسی ایران پدید آمده است. این نظریه متأثر از اندیشه‌های سیاسی پسا مدرن و به طور خاص اندیشه‌های میشل فوکو است. این نظریه در بستر اصلی خود یعنی در دنیای غرب در تقابل با نظریه ششم طرح شده و در صدد تبیین بحرانی است که مدرنیته به آن گرفتار آمده است. و همین تقابل، موجب شده است تا برخی از کسانی که همدلی با انقلاب اسلامی ایران دارند، برای مقابله با نظریة ششم از آن استفاده کنند ولکن از آنجا که این نظریه از همان بنیانهای معرفتی استفاده می‌کند که در باطن مدرنیته، ریشه دوانیده است، کارکرد مثبتی را نسبت به فرهنگ دینی ما نمی‌تواند داشته باشد، و به همین دلیل برخی از کسانی که در چهارچوب نظریه ششم عمل می‌کنند به طور همزمان از ابعاد نظری نظریه هفتم در جهت تخریب فرهنگ دینی هم استفاده می‌کنند. ابعاد معرفتی هرمنوتیک و مساله «گفتمان‌ها» و «قرائت‌های مختلفی» که از حواشی گوناگون نسبت به یک متن واحد، واقع می‌شود بدون آن که راهی برای وصول به متن، باقی بماند، از جمله آن مبانی است که در غرب، تصلب وصولت تئوریهای مدرن را در هم می‌ریزد ولکن طالبان مدرنیته از این مبانی در ایران برای مقابله با نصوص و متون دینی و خارج کردن آن متون از متن زندگی و ذهن مردم استفاده می‌کنند.
جمعبندی هفت نظریة پیشین:
تاکنون هفت تحلیل و نظریه دربارة مسائل اجتماعی ایران بیان شد:
تحلیل اول، توسط عالمان دینی در صدر مشروطه بیان شد که به طرح مسأله عدالتخانه انجامید آنها با طرح مسألة عدالتخانه کوشیدند تا حرکت منفی مردم نسبت به دولت را به صورت مشارکتی فعال درآوردند و آن مشارکت در حقیقت، نوعی رقابت فعال مذهبی برای کنترل اقتدار سیاسی بود.
تحلیل دوم، تحلیل آخوندزاده و کسانی بود که حرکت اصلاحی جامعه را در گذر از مراتبی ترسیم می‌کردند که غرب به سوی نظام لیبرالیستی و سکولار طی کرده است.
تحلیل سوم، با الگو گرفتن از نظریه‌های رادیکال و چپ شکل می‌گرفت.
تحلیل چهارم، تحقق حاکمیت دینی و ولایت فقیه را در دستور کار خود قرار داد، و با آن که ریشه در فقه شیعه داشت، توسط امام خمینی به عنوان هدف قابل در دسترس، اعلام گشت و به انقلاب اسلامی ایران منجر شد.
تحلیل پنجم، با الگو گرفتن از اندیشه‌های ماکس وبر، به تفسیر انقلاب اسلامی می‌پردازد.
تحلیل ششم، نظریه‌ای است که در مقطع پس از انقلاب اسلامی و در جهت مقابله با آن به تدریج مورد توجه قرار گرفت و این تحلیل در حقیقت استمرار تحلیل دوم و شکل مدرن و بازسازی شدة آن است. سطح مشابهت بین این دو تحلیل، بازتابی از مشابهت الگوهای نظری یا نظریه‌های مرجع آنهاست. همانگونه که تحلیل ششم در جامعة ایران با پشت‌سر گذاردن تحلیل‌های مقطعی و ضعیف‌تر دیگر نظیر تحلیل وبر، پا به عرصة وجود گذارد، الگوی نظری ششم در غرب نیز پس از پشت سر گذاردن یک سده تحلیل تئوریک چپ، همانگونه که پوپر اظهار می‌دارد در جهت احیأ نظریات لیبرالیستی قرن هجدهم، سازمان یافت. کسانی که پس از انقلاب اسلامی ایران از نظریة ششم استفاده می‌کنند همان راهی را ترسیم و توصیه می‌کنند که غرب در دوران‌گذار خود پیموده است. برخی از این تحلیل گران در این شبیه سازی تاریخی تا آنجا پیش می‌روند که دهه‌های پس از انقلاب را نیز با دهه‌های پس از انقلاب فرانسه و جمهوری اول، دوم و سوم آن مقایسه می‌کنند. این تحلیل همانگونه که به لحاظ نظری، شبیه تحلیل دوم است، هنگامی که در قلمرو فرهنگ و جامعه ایران به عرصة عمل وارد می‌شود آثاری مشابه آثار تحلیل دوم به بار می‌آورد. رجال و نخبه گان سیاسی ایران که اغلب از اشراف‌زادگان قاجار بودند. برای بنیان نهادن دولتی کارآمد و برای آنچه سیویلزاسیون و مدنی شدن می‌نامیدند توصیه‌های آخوندزاده را به کار بستند. آنها به دنبال آن بودند که از این طریق جامعه ایران را به چیزی که آن روز «تجدد» معنا می‌کردند یعنی به دنیای متجدد غرب وابسته کنند سیدضیأالدین طباطبایی در همین راستا، «اصلاحات» را تکیه‌کلام خود ساخته و آنچنان که ملک الشعرأ بهار، از او نقل می‌کند او برای این اصلاحات، به مساعدت و همراهی دول مترقی غرب چشم دوخته بود لکن نتیجه عملی آن، استقرار حاکمیتی شد که جدایی آن با ملت به مراتب بیش از گسلی بود که بین مردم با قاجار و حاکمیتهای سابق بود. کسانی که پس از انقلاب اسلامی ایران راهی را برمی‌گزینند که اسلاف آنان پس از جنبش عدالتخانه و مشروطه طی کردند، در صورتی که بتوانند موفقیت اسلافشان را به دست آورند هرگز به نتایجی که از طرح خود در نظر دارند نمی‌رسند. آنها حتی در مسیر حرکت خود از راهی که پیشنهاد می‌کنند نمی‌توانند عبور نمایند. آنچه را آنها پیشنهاد می‌کنند نفی حرکتهای رادیکال و انقلابی و گام نهادن در یک مسیر رفورمیستی است. بلکه این گروه به شرحی که گذشت رفرم را تنها حرکت مقبول اصلاحی می‌شمارند و اصلاحات را معادل رفرمیسم لیبرالی قرار می‌دهند.
رفرمیسم و «اصلاحات» معادل آن در اندیشة سیاسی غرب به لحاظ جایگاه تاریخی و اجتماعی خود، مصداق پیدا می‌کند. این جریان به این لحاظ، حرکتی اصلاحی در غرب بوده است که به سرمشقها، اصول موضوعه و ساختار کلان اجتماعی جامعة غرب، وفادار است و آرمان خود را که نفی هرگونه آرمانگرایی و مقابله با هر نوع یقین و ایمان است در قالب همان نظام جستجو می‌کند، لکن همین اندیشه اگر در جامعه‌ای تعقیب شود که از یک فرهنگ دینی برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزاری، عقلانیت متافیزیکی و بلکه وحی نیز حضور زنده و فعال دارد و خصوصاً جامعه‌ای که براساس چنین آرمانهائی، نظام اجتماعی خود را سازمان داده باشد، عملکرد آن هرگز رفورمیستی و اصلاح طلبانه نمی‌تواند باشد بلکه عملی رادیکال و براندازانه است.
این حرکت نه تنها باید با ساختاری که انقلاب اسلامی ایران در قانون اساسی خود تعبیه کرده، مقابله کند بلکه باید با فرهنگی که در دل و جان مردم ریشه دوانده و با اعتقاد و ایمان آنان درآمیخته است درگیر شود. جامعة مدنی غربی در این کشور هرگز با یک حرکت رفورمیستی و اصلاح‌طلبانه ایجاد نمی‌شود و پس از ایجاد نیز به دلیل آن که ریشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتکأ با عوامل بیرونی و خارجی و جز از طریق اجبار و فشارهای اجتماعی و شانتاژ تبلیغاتی تداوم نمی‌یابد.
مردم این جامعه پس از دورماندن از اقتدار آرمانی خود تودة خامی نیستند که در اختیار احزاب و گروههای سیاسی قرار گیرند تا هر یک از آنها با ابزارهای تبلیغاتی و شیوه‌های ژورنالیستی اثر و نشان خود را بر آنان طبع زده و سهم خویش را از آنان ببرند.
این مردم اگر از وصول به اقتدار دینی خود به هر دلیل محروم بمانند تا هنگامی که اعتقاد و باور دینی در فرهنگ آرمانی آنان باقی باشد هر نظام دیگری را که بر آنان تحمیل شود غیر مشروع می‌دانند و از مشارکت فعال با آن سرباز می‌زنند. دامنه و عرض تبلیغات نسبت به آنان حتی در بحرانی‌ترین شرایط، محدود به حدود و مرزهایی است که در متن فرهنگ آنان نهفته است. حرکتهای ژورنالیستی و تبلیغاتی تا هنگامی که از بیان شفاف اهداف، طفره روند و در مسیر خود با شیوه‌های التقاطی از نمادهای مربوط به فرهنگ دینی پوشش گیرند، می‌توانند موقتاً و در سطوحی تأثیرگذار باشند لکن این روش در ذات خود به گونه‌ای است که تا همیشه نمی‌تواند ادامه یابد زیرا با نزدیک شدن به مقصد، هدف آن شفاف می‌شود و پوشش کاذب حرکت نسبت به اقشار مختلف در هم می‌ریزد و عناصری که باور دینی در آنها باشد از آن جدا می‌شوند و بدین ترتیب پایگاه و جایگاه مردمی آن به طور کامل از دست می‌رود.
بازیگران سیاسی هنگامی که نتوانند به نحوی از انحأ از حمایت و همراهی مردم بهره ببرند. ناگزیر برای حفظ اقتدار خود به بیگانه پناه می‌برند و بدین‌ترتیب ره آورد نظریه ششم، استبدادی می‌شود که گرچه با حمایت بلوک غرب و با الگو گرفتن از آن شکل می‌گیرد و لکن هیچ شباهتی با آنان ندارند.
نتیجه، آن که سیویل سوسایتیcivil socicty و جامعة مدنی با قرائتی که در اندیشة سیاسی مدرن از آن می‌شود، نه تنها به شیوة رفورمیستی در ایران قابل تعقیب نیست بلکه پس از براندازی نیز به ثمر نمی‌رسد و آنچه پس از براندازی حاصل می‌شود، مولود عجیب‌الخلقه‌ای است که هیچ شباهتی با والدین نامشروع خود نیز ندارد.
نظریه هفتم نیز، نظریه‌فوکوئی «گفتمان»هاست که در غرب گرچه به‌کار نقد مدرنیته و لیبرالیزم می‌آید اما در ایران، به‌کار نسبی کردن و از صحنه خارج کردن دین نیز درآمده و از این طریق در خدمت بسط مدرنیته قرار می‌گیرد. توضیح بیشتر پیرامون نظریة هفتم و آسیب‌ها و آفت‌هایی که کاربرد مقلدانه و غیرنقادانة آن می‌تواند به دنبال بیاورد نیازمند به مجالی وسیع‌تر از این مختصر است.
پی‌نوشت‌ها :
- آخوندزاده، الفبأ، ص ۲۰۱٫
- همان، ص ۲۰۲٫
- آخوندزاده – مکتوبات، ص ۷۵۸ – ۷۵۷٫
- مکتوبات، ص ۱۴۱ – ۱۴۰٫
- نهج‌البلاغه، خطبه اول.
- دفتر قانون – مجموعه آثار، ص ۱۶۳٫
- ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص ۳۸۰ – ۳۷۹٫
- همان، ص ۳۸۹٫
- یاسپرس – آغاز و انجام تاریخ، ص ۱۷۱٫
