رصد فکر

چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهری

 نویسنده : پارسانیا، حمید

منبع: http://parsania.ir/

دیدگاه‏های چهارگانه درباره وجود جامعه از نظر شهید مطهری بخش پنجم از کتاب مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، «جامعه و تاریخ» است که بحث نخستین آن درباره جامعه است. شهید مطهری در این بحث به این پرسش پاسخ داده است که آیا جامعه وجود اصیل دارد. این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده […]

دیدگاه‏های چهارگانه درباره وجود جامعه از نظر شهید مطهری

بخش پنجم از کتاب مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، «جامعه و تاریخ» است که بحث نخستین آن درباره جامعه است. شهید مطهری در این بحث به این پرسش پاسخ داده است که آیا جامعه وجود اصیل دارد. این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده است و اغلب آنان به این پرسش، به‏طور ضمنی یا مستقل، پاسخ داده‏اند. برخی از آنان برای پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده‏اند و برخی دیگر به بعضی شواهد و یا حتی به فرض وجود آن اکتفا کرده و براساس همان فرض و یا با اعتماد به همان شواهد بحث خرد را سامان بخشیده‏اند.

در این مقاله به دنبال بیان تأثیرات نحوه پاسخ به این پرسش در دانش اجتماعی و علم جامعه‏شناسی نیستیم، ولی اجمالاً باید بدانیم که این پاسخ در نحوه تبیین بسیاری از مسائل اجتماعی مؤثر است.

پاسخ‏هایی که به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسیم می‏شود: یکم، نظریاتی که برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و یا افعال و آثار آنان قائل نیستند؛ دوم، نظریاتی که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می‏دانند. در هر یک از دو بخش، بیان‏های مختلفی درباره وجود جامعه یا نحوه آن می‏توان یافت.

شهید مطهری درباره وجود جامعه به چهار نظر اشاره می‏کند. نظر اول و دوم در نظریات دسته یکم و نظر سوم و چهارم در نظریات دسته دوم قرار می‏گیرند:

نظر اول: جامعه اعتباری است. در این نظر، چیزی جز افراد و رفتارها و کنش‏های آنان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست.

نظر دوم: جامعه مرکب صناعی است. مراد از ترکیب صناعی، پدید آمدن موجود جدیدی به‏نام جامعه نیست، بلکه حضور افراد و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر است، به‏گونه‏ای که کار و اثر آنها در حالت فعل و انفعال، عین کار آنها در حال انفراد نیست؛ البته این، کار و اثر جدیدی نیست که به اثر و کار افراد استناد پیدا نکند، مانند ماشین که کار آن چیزی جز کار عناصر و اجزای مربوط به آن نیست ولی در اثر همراهی عناصر، اثر به گونه‏ای یافت می‏شود که در حالت جدایی اعضا ممکن نیست.

نظر سوم: جامعه مرکب حقیقی است. مراد از مرکب حقیقی، تکوین واقعیت و موجودی جدید غیر از واقعیت عناصر و اجزای تشکیل دهنده آن است. ترکیب حقیقی به صورت‏های گوناگون قابل تصور است، در برخی از ترکیبات اجزای مرکب تنها پس از تحلیل ذهنی، انتزاع و کشف می‏شوند. این نوع از مرکبات را «بسایط خارجی» می‏نامند، یعنی در خارج اجزای آن هرگز منفک و جدای از یکدیگر و به صورت مستقل یافت نمی‏شوند، مانند سفیدی و سیاهی، که هر یک از آن دو از یک معنای مشترک یعنی رنگ و از یک معنای مختص، یعنی صورت سفیدی یا سیاهی که فصل آن است، حاصل شده‏اند. عناصر معدنی نیز از این قبیل هستند، زیرا در جهان خارج هرگز معنای جسم بودن را ـ که بر حضور بعدهای سه‏گانه دلالت می‏کند ـ به صورت مستقل و بدون همراهی با یکی از فصول ممیّزی که مبدأ تکوین عناصر مختلف است نمی‏توان یافت، یعنی در خارج نمی‏توان جسمی را یافت که بر مبنای طبیعیات قدیم (آب، خاک، هوا و مانند آن) و یا بر مبنای طبیعیات جدید (انرژی یا یکی از عناصر صد و چهارگانه جدول مندلیف و یا مانند آن) نباشد.

گیاهان و حیوانات، مرکبات حقیقی‏ای هستند که تفکیک خارجی اجزای آنها در برخی شرایط قابل تصور است، مثلاً ذره‏ای از خاک جذب گیاه می‏شود و یا نطفه‏ای که به صورت حیوان زنده و جاندار درمی‏آید، در مسیر حرکت با کسب کمالات و صور جوهری جدید، واقعیت جدیدی را پدید می‏آورد و یا آن‏که به قلمرو حقیقتی جدید وارد می‏شود.

در این دسته از مرکبات با آن‏که انفکاک خارجی اجزا در برخی از حالات و شرایط قابل تصور است و لیکن در هنگامی که شی‏ء جدید، که مرکب از آن اجزاست، پدید می‏آید، هیچ یک از اجزا هویت یا وجودی جدا و ممتاز از وجود کل ندارند و به همین دلیل برخی از فیلسوفان از اتحادی بودن ترکیب اجزای آنان سخن گفته‏اند. در برخی ترکیبات دیگر به‏رغم وحدت و اتحادی که بین اجزا حاصل می‏شود، می‏توان حوزه‏ای از استقلال را برای اجزا تصور کرد، مانند انسان که از نفس و بدن ترکیب شده موجود حقیقی واحدی است. بدن او قبل از آن‏که صورت نفسانی را پیدا کند، مراحلی از کمال را طی می‏کند و پس از دریافت کمال نفسانی، بدن که جزء مادی وجود انسان است در ذیل سرپرستی و تدبیر نفس یعنی جزء صوری قرار گرفته و با وحدت آن، وحدت می‏یابد و با تحولات و تطورات آن دگرگون می‏گردد.

کسانی که برای جامعه وجودی را غیر از وجود اجزای آن پذیرفته‏اند و به ترکیب حقیقی جامعه نظر داده‏اند، وجود جامعه را نمی‏توانند از نوع مرکباتی بدانند که اجزای آن جز در ظرف ذهن از یکدیگر امتیاز پیدا نمی‏کنند، بلکه آنان به امتیاز و ترکیب خارجی نظر می‏دهند، زیرا وجود خارجی افراد، بلکه حضور آنان قبل از اجتماع امری است که به کمک حس و تجربه شناخته می‏شود و مجالی برای انکار آن نیست. وجود خارجی افراد که عنصر مادی جامعه هستند، چندان واضح و آشکار است که در آن تردیدی نمی‏توان کرد و اگر شک و تردیدی باشد، در حضور جزء صوری و امری است که از طریق ترکیب آن با افراد، ماهیت و حقیقت نوعی جدیدی به نام جامعه تشکیل می‏شود.

نظریه سومی که شهید مطهری از آن درباره وجود جامعه یاد می‏کند، قول به ترکیب حقیقی و در عین حال خارجی جامعه است، به‏گونه‏ای که افراد انسان پس از کنش‏های متقابل و فعل و انفعالاتی که در رفتار و اعمال آنان ایجاد می‏شود، استعداد پذیرش صورت جدیدی را پیدا می‏کنند و پس از اتحاد با آن صورت، وجود جدیدی که حاصل آن، ترکیبی حقیقی به‏نام جامعه است متولد می‏شود. آن صورت جدید، گرچه در اجسام و ابعاد جسمانی افراد اثر می‏گذارد، ولیکن مانند صور عنصری معدنی و یا نباتی در افق جسم و بدن با ماده قبلی پیوند و اتحاد پیدا نمی‏کند، بلکه در افق جان و روح افراد با آنان متحد می‏شود.

شهید مطهری درباره ترکیب افراد با صورت جدیدی که جامعه را می‏سازد می‏نویسد:

همچنان که عناصر مادی در اثر و تأثیر و تأثّر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم می‏نمایند و به اصطلاح فلاسفه، اجزای ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی می‏یابند و به این ترتیب مرکب جدیدی حادث می‏شود و اجزا با هویتی تازه به هستی خود ادامه می‏دهند، افراد انسان که هرکدام با سرمایه‏ای فطری و سرمایه اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می‏شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‏شوند و هویت روحی جدیدی ـ که از آن به روح جمعی تعبیر می‏شود ـ

می‏یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‏توان یافت … در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب ترکیب واقعی است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعالی واقعی رخ می‏دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدیدی می‏یابند، اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی‏شود.(۱)

نظر چهارم: جامعه وجود حقیقی دارد؛ البته این تفاوت را با نظر سوم دارد که در نظر سوم، افراد مقدم بر جامعه موجود می‏شوند و جامعه به تناسب کنش‏ها و فعل و انفعالات افراد با یکدیگر، صورت نوعیه خود را پیدا می‏کند، به‏گونه‏ای که هرگاه رفتارهای اجتماعی افراد دگرگون شود، پیوند و اتحاد آنان با روح جمعی و صورت اجتماعی تغییر می‏پذیرد، امّا در نظر چهارم، هویت افراد هیچ نوع سبقت و تقدمی بر هویت اجتماع نمی‏تواند داشته باشد. شهید مطهری درباره این نظر می‏نویسد:

افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند؛ ظرف خالی می‏باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان‏ها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می‏باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان، یعنی احساس متن انسانی، تفکر و اندیشه انسانی، عواطف انسانی و بالأخره آنچه از احساس‏ها، تمایلات، گرایش‏ها، اندیشه‏ها، عواطف که به انسانیت مربوط می‏شود، در پرتو روح جمعی پیدا می‏شود و این روح جمعی است که این ظرف خالی را پر می‏کند و این شخص را به‏صورت شخصیت درمی‏آورد … مطابق این نظر اگر انسان وجود اجتماعی نمی‏داشت و اگر جامعه‏شناسی نمی‏داشت، روان انسانی فردی و روان‏شناسی فردی نداشت.(۲)

آنچه بیان شد، چهار نظری است که شهید مطهری در پرسش از وجود خارجی جامعه طرح کرده است. دو نظر اول در زمره نظریاتی قرار می‏گیرد که در حقیقت به انکار وجود جامعه می‏پردازند و دو نظر دوم در مجموعه نظریاتی واقع می‏شود که وجود جامعه را قبول دارند. نظریات دسته نخست را «نظریات جامعه‏گرا» یا کل‏گرا و نظریات دسته دوم را «نظریات فردگرا» یا جزءگرا نیز می‏خوانند. چهار نظر فوق را ـ به ترتیبی که بیان شد ـ می‏توان در یک مسیر طیف‏بندی شده قرار داد.

نظر اول در طرفی قرار می‏گیرد که همه اصالت را به فرد می‏بخشد، و در نتیجه جامعه‏شناسی را به روان‏شناسی اجتماعی و مانند آن فرو می‏کاهد، و نظر چهارم، نظری است که همه اصالت را به جمع می‏دهد و روان‏شناسی را به جامعه‏شناسی باز می‏گرداند؛ البته در این طیف‏بندی، نظریات دیگری را می‏توان طرح کرد، هرچند که آن نظرها به وضوح قابل طرد هستند، مانند این نظر که جامعه یک موجود حقیقی است به‏گونه‏ای که ترکیب آن مانند اعراض تنها در ظرف ذهن است. این‏گونه از مرکبات را «بسایط خارجی» می‏نامند.

اثبات «وجود جامعه» در اندیشه آیة‏اللّه‏ مطهری

همان‏گونه که در آغاز این نوشتار اشاره شد، به دلیل این‏که نحوه نگرش انسان درباره هستی جامعه در نظریه‏های اجتماعی مؤثر است و هر نظریه از تفسیری که نظریه‏پرداز درباره وجود جامعه داشته باشد اثر می‏پذیرد، از این‏رو همه کسانی که در مسائل اجتماعی نظریه‏پردازی کرده‏اند، به‏طور آشکار یا ضمنی، درباره وجود جامعه نظری را اتخاذ کرده‏اند.

جامعه‏شناسی کلاسیک در ابتدا بیشتر بر مبنای نظریاتی سازمان می‏یافت که برای جامعه وجودی ممتاز قائل بودند؛ اگوست کنت و دورکیم بر وجود حقیقی جامعه به‏عنوان امری ممتاز از افراد و حاکم بر آنها، تأکید می‏کنند. دورکیم در کتاب خودکشی، به نظر چهارم میل می‏کند، و اگوست کنت در طبقه‏بندی که برای علوم می‏کند، جایی برای روان‏شناسی باقی نمی‏گذارد.(۳) ماکس وبر، جامعه‏شناس آلمانی، در سال‏های پایانی قرن نوزدهم، به انکار وجود جامعه به‏عنوان یک واقعیت مستقل می‏پردازد و موضوع جامعه‏شناسی را کنش‏ها و رفتارهای معنادار آدمیان می‏داند.(۴)

در میان اندیشمندان مسلمان نیز دو دیدگاه درباره وجود جامعه به‏طور آشکار یا ضمنی یافت می‏شود: برخی از عبارات خواجه نصیرالدین طوسی و ابن خلدون اشارت به نحوه‏ای وجود برای جامعه می‏کند. خواجه نصیرالدین طوسی موضوع علم مدنی را هیأتی می‏خواند که از اجتماع اشخاص حاصل می‏شود.(۵) ابن خلدون نیز از اجتماع، و عمران که حالتی از آن است، به‏عنوان موضوع دانشی مستقل یاد می‏کند.(۶) البته در آثار آنان بحث مستقل و مستقیمی که در مقام تبیین اصل وجود یا نحوه وجود جامعه باشد یافت نمی‏شود، بلکه از برخی عبارات فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، برمی‏آید که توجه و تمرکز آنان بیشتر بر افعال و اعمال افراد انسانی و نظامی است که از امتزاج آن افعال پدید می‏آید.

در آثار اهل عرفان و نظریه ادوار و اکوار تاریخی آنان زمینه‏های روشن‏تری درباره نظریه‏هایی که وجود مستقل جامعه را به‏عنوان یک کل می‏پذیرند، وجود دارد.

از جمله متفکران مسلمان که به‏طور مستقیم و صریح قائل به وجود مستقل جامعه شده‏اند، علامه طباطبایی و شاگرد ایشان استاد شهید مطهری است؛ البته این نظر مورد انتقاد برخی دیگر از اندیشمندان قرار گرفته است. در این تحقیق کوشش می‏شود با طرح برخی از این دیدگاه‏ها، به نقل و نقد برخی استدلال‏هایی پرداخته شود که طرفین در اثبات یا نفی وجود جامعه اقامه کرده‏اند.

ممکن است کسانی که برای جامعه وجودی مستقل و ممتاز از افراد قائل می‏شوند برای دیدگاه خود دلیلی اقامه نکنند و آن را تنها از طریق تشبیه جامعه به انسان، به‏عنوان یک فرضیه طرح کنند و براساس این فرضیه به تحلیل مسائل اجتماعی بپردازند، در این صورت فرضیه ارائه شده در عرض فرضیات دیگری مطرح خواهد شد که وجود مستقلی را برای جامعه قائل نیست و تا هنگامی که دلیل و شاهد کافی بر ابطال یا اثبات یکی از فرضیات رقیب ارائه نشود، نمی‏توان از صدق و کذب یکی از فرضیات سخن گفت.

حقایق و موجودات یا بدیهی و یا نظری هستند و امور بدیهی و نظری یا به حس و یا به عقل ادراک می‏شوند؛ بسیاری از امور نظیر رنگ‏ها و طعم‏ها دارای بداهت و وضوح حسی هستند، انسان با حس خود، رنگ سفید و سیاه را ادراک می‏کند و طعم شیرینی و شوری را درمی‏یابد. انسان اصل واقعیت و وجود خود را نیز حقیقتی می‏داند که غیر از رنگ و طعم و مانند آن بوده و دارای حواس مختلف است، که مستقیماً و بدون وسایط و دلایل نظری تعقل و ادراک می‏کند. برخی از امور دیگر را انسان به صورت نظری و به کمک استدلال و از طریق لوازم و آثار آن می‏شناسد و یا اثبات می‏کند. در این استدلال‏ها گاه از لوازم و آثار محسوس و گاهی از لوازم غیرمحسوس و عقلی کمک گرفته می‏شود؛ ماهیت جوهر از جمله اموری است که به کمک عقل و از طریق لوازم محسوس آن اثبات می‏شود.

وجود جامعه اگر دارای بداهت حسی و یا عقلی نباشد، ناگزیر باید از طریق برهان اثبات شود وگرنه ماهیت آن به‏عنوان امری فرضی و ذهنی باقی می‏ماند. حقیقت جامعه، بدون شک، امری نیست که از طریق حواس به‏طور مستقیم ادراک شود تا آن‏که از زمره بدیهیات حسی محسوب گردد. همچنین عقل انسان نیز حقیقت آن‏را نظیر حقیقت نفس انسانی بی‏واسطه ادراک نمی‏کند. آنچه به چشم دیده می‏شود، افراد انسانی و افعال و رفتار و کنش‏های اجتماعی آنان است، پس به چه دلیل علاوه بر افراد انسانی و رفتار هر یک از آنها، حقیقتی به نام جامعه وجود دارد؟ و اگر حقیقت جامعه به حواس ظاهری ادراک نمی‏شود و شناخت آن بدیهی خوانده نمی‏شود، آیا راهی هست که عقل با استفاده از آن به‏وجود جامعه اذعان کند و آن‏را هر چند به اجمال بشناسد و یا معرفی کند؟

عقل پس از نظر به حقایق محسوس، هنگامی به وجود و حضور یک واقعیت دیگر گواهی می‏دهد که یا مانند نفس آدمی آن را به بداهیت بیابد و یا آن‏که آثاری پیدا کند که آن آثار را نتواند به حقایق و ماهیاتی که در پیش روی دارد استناد دهد. وجود جوهر که غیر از ماهیات عرضی است از جمله اموری است که عقل به کمک حس و از طریق لوازم محسوس به آن پی‏می‏برد، و انواع مختلف جوهری نیز از همین طریق اثبات می‏شوند. وقتی که انسان در پیش روی خود آثاری را می‏بیند که نمی‏تواند به اجزا و عناصر شناخته شده در پیش روی خود استناد بدهد، به حضور حقیقتی غیر از آنها گواهی می‏دهد.

ساختار و نظام همگون و هماهنگ در بین اجزا و عناصر شناخته شده، هنگامی که اثر مترتب بر آن عناصر نباشد، گواه بر حضور حقیقتی واحد در متن آن کثرت است، یک حیوان دارای اعضا و سلول‏های متعددی است ولیکن در بین اعضا و اجزای بدن او هماهنگی و همگونی مستمری است که در نسل‏های پیاپی ادامه می‏یابد، بدون آن‏که آن نظم و همگونی در بین اجزا و عناصر حیوانی دیگر باشد. از این خصوصیت، ذهن به وجود واقعیتی مختص به آن حیوان پی می‏برد، و آن حیوان را به لحاظ همان واقعیت، موجودی حقیقی می‏شمارد. آن موجود حقیقی یک نوع ویژه است که گرچه نظیر رنگ‏ها و یا اصوات و طعم‏های مختلف با حواس شناخته نمی‏شود، ولی انسجام و هماهنگی برخی از این امور به حضور آن گواهی می‏دهد و انسان از طریق همان لوازم به شناخت اجمالی آن حقیقت پی‏می‏برد. یکی از راه‏های اثبات این‏که جامعه نیز واقعیتی فراتر از افراد و اعمال آنها دارد، ارائه و اثبات برخی از خصوصیات و احکامی است که به اشخاص و افراد جامعه قابل استناد نباشد؛ راهی را که شهید مطهری و استاد ایشان علامه طباطبایی طی می‏کنند، همین طریق است.

علامه طباطبایی در المیزان استدلال خود را در دو مقطع سازمان می‏دهد: مقطع نخست، اثبات امکان وجود جامعه، و مقطع دوم، استدلال بر وجود جامعه است. ایشان ابتدا با اشاره به انحای ترکیبات، از ترکیبی یاد می‏کند که اجزا با حفظ امتیازات و خواص خود، صورت نوعیه جدیدی پیدا کرده، و احکام و آثار نوینی را نیز می‏یابند، و انسان را نمونه‏ای از این ترکیب قلمداد می‏کند. آن‏گاه بر همین قیاس، رابطه افراد با یکدیگر را زمینه تکوین واقعیتی جدید می‏خواند.(۷)

سپس ایشان با استفاده از قوانین، احکام و خصوصیاتی که مختص جامعه است و به افراد استناد داده نمی‏شود، بر وجود جامعه استدلال می‏کند. علامه طباطبایی وجود احکام مختص به جامعه را، که از آنها با عنوان «خواص جامعه» یاد می‏کند، امری ظاهر و مشهود می‏خواند؛ مشهود بودن خواص و احکام و یا بداهت آنها غیر از مشهود بودن یا ظاهر بودن وجود جامعه است. ایشان پس از بیان این که جامعه فردی موجود دارد و خواصی ظاهر و مشهود دارد، به

برخی شواهد قرآنی تمسک می‏کند و می‏نویسد:

به همین دلیل در قرآن برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت قائل شده است.(۸)

استاد مطهری نیز دو مرحله فوق را در استدلال خود طی می‏کند. ایشان ـ همان‏گونه که گذشت ـ با اشاره به انحای ترکیب، از احتمال و امکان وجود جامعه به یکی از صورت‏های یاد شده خبر می‏دهد؛ سپس به این نکته تصریح می‏کند که جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.(۹)

ایشان نیز به برخی شواهد قرآنی که احکام و سننی را به جامعه نسبت می‏دهد استشهاد می‏کند و می‏نویسد:

قرآن کریم تصریح می‏کند که امت‏ها و جامعه‏ها از آن جهت که امت و جامعه‏اند (نه صرفاً افراد جامعه‏ها)، سنت و قانون‏ها و اعتلاها و انحطاط‏ها برطبق آن سنت‏ها و قانون‏ها دارند.(۱۰)

استاد مطهری پس از اثبات امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن، با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایای فطری وجود آدمی، قولی را که فرد را فرع بر اجتماع می‏داند و وجود جامعه را اصل و تعیین کننده می‏خواند نفی می‏کند. بدین ترتیب پس از اثبات اصل وجود جامعه که مشترک بین نظر سوم و چهارم است، نظر سوم را که ضامن حیات مستقل افراد نیز هست اثبات می‏کند.

ایشان درباره ویژگی نظر سوم می‏نویسد:

اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولاً، جامعه به حکم این‏که خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است ـ هرچند این حیات جمعی وجود جدایی نداشته و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است ـ قوانین و سنتی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود؛ ثانیاً، اجزای جامعه که همان افراد انسانند، برخلاف نظریه ماشینی، استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می‏کنند، ولی در عین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‏گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «مَن» زندگی می‏کند: حیات و روح و «مَن» فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگر حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «مَن» فردی حلول کرده است و علی هذا بر انسان هم قوانین روان‏شناسی حاکم است و هم سنن جامعه‏شناسی.(۱۱)

علامه طباطبایی در المیزان به هنگام ارائه شواهد قرآنی، برای نمونه از هفت آیه یاد می‏کند؛ آن آیات عبارتند از:

یکم، «ولکل أمّةٍ أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعةً و لا یستقدمون(۱۲)؛ و برای هر امتی اجلی است؛ پس هنگامی که اجل آنان فرا رسد، نه ساعتی آن‏را پس اندازند و نه پیش».

دوم، «کل أمةٍ تدعی إلی کتابها(۱۳)؛ هر امتی را به سوی کتاب آن فرا خوانند».

سوم، «زیّن لکل أمةٍ عَمَلَهم(۱۴)؛ برای هر امت کار آنان را زینت دادیم».

چهارم، «منهم أُمّة مُقتصدة(۱۵)؛ از میان آنان امت میانه‏رو هستند».

پنجم، «اِنَّه قائمة یتلون آیات اللّه‏ آناء اللیل(۱۶)؛ از اهل کتاب امتی قائم هستند، آیات خداوند را در دل شب می‏خوانند».

ششم، «و همّت کل أمّة برسولهم لیأخذه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ فأخذتهم فکیف کان عقاب(۱۷)؛ هر امتی آهنگ پیامبر خود را کرد تا او را بگیرند و به باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند. پس آنان را فرو گرفتیم؛ پس عقاب چگونه بود».

هفتم، «و لکل أمّةٍ رسولٌ فاِذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط(۱۸)؛ و هر امتی را پیامبری هست؛ پس هنگامی که رسول آنان بیاید، میانشان به قسط دادرسی شود».

علامه طباطبایی پس از ذکر آیات فوق، می‏نویسد:

از همین‏روست که در زمانی که در تواریخ جز ضبط حالات پادشاهان و بزرگان مشهور متداول نبود، قرآن به تاریخ امت‏ها همانند قصه اشخاص توجه می‏کند، بلکه بیشتر به تاریخ امت‏ها می‏پردازد.

سپس ایشان یکی از خواص اجتماعی را که مشهود است ذکر می‏کند و این خاصیت همان است که دورکیم با تأکید بر آن بر وجود جامعه استدلال می‏کند:

لازمه آنچه که به آن اشاره شد، این است که قوا و خواص اجتماعی قوایی باشد که بر قوا و خواص فردی، به هنگام تعارض و تضاد، غالب آید؛ همان‏گونه که حس و تجربه بر این امر نسبت به قوای فاعلی و انفعالی گواهی می‏دهد. هنگامی که جماعت برابری هست و اراده می‏کند، آن‏چنان که در غوغاها و هجوم‏های اجتماعی پدید می‏آید، اراده هیچ یک از اشخاص و اعضای جامعه نمی‏تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد؛ پس «جزء» را جز تابعیت از «کل» چاره‏ای نیست و بر «جزء» آنچه بر «کل» می‏رود می‏گذرد، تا آن‏جا که شعور و فکر از افراد و اجزای آن سلب می‏شود، و همین‏گونه ترس عمومی و دهشت فراگیری که در موارد شکست و سلب امنیت و زلزله و قحطی و وبا یا در اموری کمتر از آنها نظیر رسومات شناخته شده و هیئات و پوشش‏های قومی، پیش می‏آید، فرد را ناگزیر از پیروی از دیگران می‏کند، به‏گونه‏ای که قوه ادراک و فکر را از او سلب می‏کند».(۱۹)

مهم‏ترین استدلالی که دورکیم بر وجود جامعه اقامه می‏کند، استدلالی نظیر استدلال فوق است. او مقاومتی را که جامعه در قبال فرد از خود نشان می‏دهد، همان اثری می‏داند که به فرد قابل انتساب نیست و گواه بر وجود واقعیتی به اسم جامعه است. این مقاومت گاه به صورت تنبیه و تشویق‏های خارجی خود را نشان می‏دهد و گاهی به صورت الزامات درونی در قبال خواهش‏های فردی و شخصی ظاهر می‏شود. دورکیم دوگانگی‏ای را که در طبیعت بشر شکل می‏گیرد، حاصل فرآیند جامعه‏پذیری و حضور وجدان جمعی در هویت اشخاص و افراد می‏داند.(۲۰)

دورکیم دلیل دیگری را نیز برای اثبات وجود جامعه به‏کار می‏گیرد. در دلیل سابق از خواص و احکام جامعه که قابل اسناد به فرد نیست، استفاده شده است؛ امّا در این دلیل از خصوصیت قوانینی استفاده می‏شود که در متن جامعه حضور دارند ـ احکام و قوانینی که در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعی را شکل می‏دهند، «قواعد وضعی» هستند ـ مانند قوانین حقوقی و یا قواعد اخلاقی. این قوانین برخلاف سننی که بر جامعه حاکم هستند، قوانین تکوینی نیستند و در عین حال به رفتارهای اجتماعی نظم و انسجام می‏بخشند. دورکیم معتقد است شکل‏گیری این قوانین را نمی‏توان به افراد نسبت داد، زیرا آنها قبل از افراد وجود داشته‏اند. اگر افراد این قوانین را ساخته باشند، باید قوانین پس از افراد موجود باشند، حال آن که هر یک از اعضای جامعه پس از تولد، آنها را فرا می‏گیرد و گاهی فرد برای شناخت قواعد به مفسران قوانین رجوع می‏کند.(۲۱)

علامه طباطبایی و شهید مطهری به این دلیل اشاره‏ای نمی‏کنند و شاید دلیل آن، ضعف آشکار این استدلال باشد، زیرا گرچه هر فرد احکام و قوانین و ارزش‏ها را پس از تولد فرا می‏گیرد، ولی وجود سابق آن قوانین می‏تواند مستند به اراده، خواست و قبول افرادی باشد که قبل از او موجود بوده‏اند، یعنی مقبولیت قوانین قبل از آن که یک فرد و یا یکایک افراد موجود شوند، دلیل بر این نیست که مقبولیت آنها در ظرفی غیر از وجود افرادی است که سابق بر هر فرد وجود دارند.

استدلال علامه طباطبایی و شهید مطهری و صورتی خاص از این استدلال که با ارائه ویژگی‏ای از جامعه یعنی مقاومت آن همراه بوده و دورکیم نیز بر آن اعتماد کرده است، در صورتی مورد خدشه قرار می‏گیرد که خواص مورد ادعا از جمله خاصیت مقاومت، به مرجع یا مراجعی شخصی و فردی اسناد پیدا کند. کسانی که وجود جامعه را به‏عنوان واقعیتی ممتاز انکار می‏کنند، همین راه را طی می‏نمایند، یعنی آنان می‏کوشند تا آثار و خواص یاد شده را در قلمرو افراد و افعال و کارهای آنان تحلیل کنند. ماکس وبر و همه کسانی که از جامعه‏شناسی کلان به سوی جامعه‏شناسی خرد روی آورده‏اند، مسیر فوق را طی کرده‏اند.

در آثار متفکران مسلمان، نظیر فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی نیز عباراتی وجود دارد که زمینه تقلیل جامعه‏شناسی را به علمی فراهم می‏آورد که به کنش‏ها و رفتار و افعال آدمیان می‏پردازد. فارابی در تعریف حکمت مدنی و دانش اجتماعی می‏نویسد:

فلسفه مدنی از مسائلی که تفحص می‏کند، از قبیل افعال و سنن و ملکات ارادی، قوانینی کلی به دست می‏دهد و اندازه‏های آداب و رسوم را به حسب حالات مختلف و زمان‏های متفاوت ارائه می‏کند و چگونگی آداب و رسوم و اسباب پیدایش آنها و شیوه‏های اندازه‏گیری آنها را معرفی می‏نماید.(۲۲)

در تعریف فوق، توجه و عنایت به افعال و سنن و ملکات ارادی انسان‏هاست؛ البته باید توجه داشت که در آثار اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیر، بحث مستقل و مستقیمی در مورد وجود جامعه بیش از این مقدار نیست که هستی جامعه از زمره هستی‏هایی است که از مسیر اراده و آگاهی انسان‏ها پیدا می‏شود و این مقدار مانع از قول به ظهور و شکل‏گیری وجود جدیدی به نام جامعه نیست، چه این‏که برخی از عبارات آنان اشعار به این معنا نیز دارد.

طرح جدی بحث درباره موجودی به نام جامعه در آثار متفکران مسلمان به مباحث علامه طباطبایی بازمی‏گردد. بحث از هستی جامعه با آن‏که در تاریخ اندیشه غرب خصوصاً از فلسفه هگل به بعد به‏طور جدی مطرح شد و از آن پس نیز در قلمرو جامعه‏شناسی مورد تأکید بنیان‏گذاران جامعه‏شناسی کلاسیک یعنی اگوست کنت و دورکیم قرار گرفت، امّا به مرور بنیان‏های استدلالی و برهانی خود را از دست داد، و بیشتر به صورت یک نظریه و فرضیه‏ای درآمد که به‏عنوان اصل موضوعی مورد قبول و یا انکار قرار می‏گیرد. بیشترین تلاش برای برهانی کردن مسأله در بین جامعه‏شناسان، متعلق به دورکیم است؛ البته استدلال‏های او کمتر مورد تأمّلات و دقت‏های عقلی قرار گرفت، و دلیل آن، افول تفکرات و تأملات انتولوژیک و وجود شناختی در حوزه تفکر و اندیشه غرب است. با حضور قوی و قدرتمند مباحث وجود شناختی در تفکر اسلامی، انتظار آن می‏رود که بحث انتولوژیک درباره جامعه، پس از آن‏که در آثار علامه‏طباطبایی مورد توجه قرارگرفت، فضای جدیدی ازمباحثات و تأملات رابه‏دنبال‏آورد.

نقد استاد مصباح بر دیدگاه استاد مطهری درباره وجود جامعه

شهید مطهری در جامعه و تاریخ و برخی آثار دیگر به بسط و گسترش نظر استاد خود کمک کرد و از آن پس، مباحث مطرح شده، برخی از تأملات متفکران مسلمان را به خود جلب کرد. در این راستا نظرگاه‏های موافق و مخالف در دفاع یا نقد آرای شهید مطهری و علامه طباطبایی ارائه شد. استاد مصباح یزدی در سلسله مباحث «معارف قرآن»،(۲۳) با موضعی نقادانه در قبال استاد خود، بر دامنه بحث افزود. ایشان استدلال‏هایی را که برای وجود جامعه ارائه شده‏اند ناتمام دانسته و خواص و آثاری را که به جامعه اسناد داده می‏شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه شمرده است.

ایشان در این درس‏ها، چهار استدلال برای وجود جامعه ذکر کرده که استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به یکدیگر می‏باشد و در واقع همان استدلال دورکیم است که از طریق مقاومت و یا فشار جامعه به فرد، تبیین می‏کند؛ این استدلال در حقیقت، اثبات جامعه از طریق یکی از آثار ویژه آن است. در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است:

شک نیست که هر کسی در زندگی اجتماعی کمابیش با نیرو و فشاری روبه‏رو می‏شود و به همین سبب کارهایی را علی‏رغم میل باطنی خود انجام می‏دهد، ولی سخن در این است که این نیرو و فشار از کجا نشأت می‏پذیرد. پس اهتمام خود را یکسره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار کردن و در چند و چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشکل اصلی نمی‏گشاید. واقع این است که قدرت مزبور از آن موجودی هیولا مانند به نام جامعه نیست.(۲۴)

درست است که پدیده‏های اجتماعی را نمی‏توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون کرد، ولی عدم تابعیت آنها از اراده فرد، فقط دال بر این است که به اراده‏های سایر افراد جامعه نیز بستگی دارند، نه این که نشان دهنده این باشد که چیزی به نام جامعه وجود دارد که تابع اراده فرد نیست و در برابر آن مقاومت می‏ورزد … آنچه همه این قسم استدلالات اثبات می‏توانند کرد، تأثیر و تأثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع است که مورد شک و انکار کسی نیست. تأثیر و نفوذ افراد اجتماع در یک فرد انسانی نیز هرچند عمیق و همه جانبه باشد، حقیقی دانستنِ ترکیب انسان‏ها را تجویز نخواهد کرد.(۲۵)

آنچه در اشکال فوق آمده، منع مقدمه‏ای است که در آن از اثر و یا سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده می‏شود. وقتی که چنین اثر یا قاعده‏ای پذیرفته نشد، استدلالی که از طریق اثر بر حضور موجودی به نام جامعه دلالت کند نیز نمی‏تواند شکل گیرد. این اشکال نمی‏تواند امکان وجود جامعه را انکار کند؛ بنابراین اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثری را نشان دهند که قابل ارجاع به افراد نباشد و یا بتواند از راه دیگری وجود جامعه را اثبات کنند، از اشکال مزبور مصون خواهند بود.

استاد مصباح در ذیل برهان سوم و چهارم، که همان برهان دورکیم است، اشکال دیگری را نیز مطرح می‏کند؛ به این بیان که زندگی اجتماعی هرگز چنان نیست که فرد را بی‏اختیار سازد و او را وادار به اعمالی کند که به هیچ روی موافق اراده آزاد وی نیست. این اشکال برخلاف اشکال سابق، اصل استدلال را نفی نمی‏کند، بلکه به ابطال نظری می‏پردازد که فرد را به‏طور کامل مقهور و متأثر از جامعه می‏داند، یعنی این اشکال برای نفی نظر چهارم مفید است و نظر سوم را که حوزه‏ای از استقلال را برای فرد می‏پذیرد، ابطال یا منع نمی‏کند.

از عبارات کتاب یاد شده، اشکال سومی را می‏توان استفاده کرد، که در صورت تمام بودن، نظر سوم را نیز ابطال می‏کند و بدین ترتیب، تنها به رد برهان اقامه شده نمی‏پردازد، بلکه امکان تحقق جامعه به‏عنوان موجودی حقیقی را نفی می‏کند. آن اشکال این است که دو «روح» و یا دو «تنِ» فردی و اجتماعی برای انسان نمی‏تواند وجود داشته باشد:

این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد … ولی اگر سخنانی از این قبیل به معنای اثبات دو «نفس» و «مَن» در هر انسان باشد، به کلی مردود است. نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت، دارای مراتب و شؤون و قوا و نیروهای متعدد است: النفسُ فی وَحْدتها کلّ القُوی. بنابراین اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است.(۲۶)

نقد اشکالات

اگر اشکال فوق تمام باشد، بخش اول بیان علامه طباطبایی و شهید مطهری، که عهده‏دار بیان امکان وجود جامعه است، نیز از اعتبار ساقط می‏شود. بدین ترتیب اثبات می‏گردد که جامعه به معنای سوم نیز نمی‏تواند وجود داشته باشد.

تاکنون سه اشکال بیان شد و هر یک از این اشکال‏ها اثر خاصی دارد: اشکال اول، استدلالی را که از راه برخی آثار نظیر فشار جامعه به اثبات وجود جامعه می‏پردازد، منع می‏کند. اشکال دوم به استحاله وجود جامعه به معنای چهارم و اشکال سوم بر استحاله وجود جامعه به معنای سوم دلالت می‏کنند. علامه طباطبایی و همچنین شهید مطهری به دلیل این که نظر چهارم را درباره وجود جامعه قبول ندارند، از اشکال دوم مصون هستند، بلکه شهید مطهری با استدلالی نظیر آنچه در اشکال دوم آمده است، نظر چهارم را ابطال می‏کند.(۲۷) بنابراین آنچه مهم است، داوری درباره اشکال اول و سوم است. اشکال اول خالی از قوّت نیست، زیرا فشاری را که از ناحیه الزامات اجتمای بر فرد وارد می‏شود، می‏توان به مجموعه اعتقادات، باورها و رفتارهایی نسبت داد که در دیگر افراد جامعه و یا حتی در بخشی از اعتقادات و اندیشه‏های خود فرد حضور دارند، و اثبات این که مجموعه مزبور، اولاً، هویتی فراتر از هویت اشخاص و افراد جامعه دارند و ثانیاً، آن هویت مربوط به همان واقعیت و موجودی است که جامعه و یا روح جمعی نامیده می‏شود، امری دشوار است، و با صرف احتمال و یا تا زمانی که برهان خاصی بر آن اقامه نشده باشد، نمی‏توان به وجود آن حکم کرد.

نکته مهم این است که اشکال اولی به رغم قوّتی که دارد، دارای اثر محدودی است، زیرا این اشکال فقط مقدمه یکی از براهین اثبات وجود جامعه را منع می‏کنند و راه را بر براهین دیگر نمی‏بندد. به همین دلیل اگر بتوان براهین دیگری اقامه نمود، می‏توان از وجود جامعه دفاع کرد.

امّا اشکال سوم، وجود جامعه را به‏عنوان امری که با وجود فرد متحد شده، نظری سخیف و غیرقابل دفاع تلقی می‏کند و بدین ترتیب هر برهانی را که بر وجود جامعه اقامه شود، مخدوش و غیرقابل قبول می‏داند. این اشکال به‏رغم اثر گسترده و عامی که دارد، از قوّت و استحکام اشکال اول برخوردار نیست، بلکه گرفتار ضعف و فتور است. اشکال سوم در حقیقت متوجه بیان شهید مطهری در تقریر نظر سوم است. شهید مطهری در آن بیان، از وجود دو «من» یا دو «روح» در انسان سخن می‏گوید و این بیان شبیه کلام دورکیم در مورد حضور دو وجدان در درون انسان است.(۲۸) اشکال این است که وجود دو نفس و یا دو «من» در انسان واحد ممکن نیست. این اشکال در صورتی وارد است که دو نفس با دو «من» به عنوان دو امر مستقل و جدای از یکدیگر در نظر گرفته شوند، ولیکن اگر دو نفس دو مرتبه یا دو شأن از یک حقیقت تلقی شوند، اشکال وارد نخواهد بود. توضیح مسأله این است که نظیر اشکال فوق درباره نفس انسانی و اشتمال آن بر نفوس حیوانی و نباتی وارد شده است.

صدرالمتألهین در اسفار اربعه (سفر چهارم) درباره نفس انسانی و اشتمال آن بر صور عناصر طبیعی، نفس نباتی و نفس حیوانی، چهار قول را نقل می‏کند(۲۹):

قول اول: ملاصدرا این قول را به جماعتی از قاصران و کوته‏نظران نسبت می‏دهد؛ بنابراین قول، انسان مرکب از صورت طبیعی و سه نفس نباتی و حیوانی و انسانی است. این قول نمی‏تواند وحدت شخصیت انسان را حفظ کند و با اشکالات فراوانی مواجه می‏شود.

قول دوم: در این قول، حقیقت انسان همان نفس ناطقه اوست و دیگر مراتب در حکم قوا و ابزارهای آن هستند؛ به این معنا که دخالتی در حقیقت و نحوه وجود نفس ندارند و تنها در کار او مؤثر هستند. این قول مربوط به حکمای مشّاء است و صدرالمتألهین بر آن اشکال کرده است.

قول سوم: بنابراین قول، انسان دارای هویت واحدی است که براساسِ: الف) اصالت وجود، ب) تشکیک در وجود، ج) اشتداد و حرکت جوهری وجود، از پایین‏ترین منازل حرکت کرده و پس از کسب صور عنصری، نباتی و حیوانی، به درجه تعقل و اندیشه انسانی می‏رسد.

در این بیان، نفس انسانْ حقیقت واحدی است که با وحدت سعی و گسترده خود همه مراتب دانی را زیر پوشش خود می‏گیرد و آن مراتب در حکم شوؤن و تجلیات او ظاهر می‏گردند. از این قول با عنوان «النفس فی وحدتها کل القوی» نیز یاد می‏شود، یعنی نفس با حفظ وحدت خود، همه قوا را در برمی‏گیرد، نه آن که قوا در خارج از حیطه حضور و وجود او بوده و در حکم ابزار و آلات و یا در حکم نفوس و حقایق مجاور با او باشند.

قول چهارم: گفتاری است که به تعبیر ملاصدرا بر شیوه اهل بصیرت است. این قول در چارچوب عرفان نظری طرح می‏شود. ما جهت اختصار از بیان آن در این‏جا خودداری می‏کنیم.

نظرگاه‏هایی شبیه چهار نظر فوق درباره نفس و «من» اجتماعی انسان و نسبت آن با نفس و «من» فردی می‏توان بیان کرد. انسانی که مراتب کمال را با حرکت جدیدی از پایین‏ترین منازل طی می‏کند، پس از کسب کمالات حیوانی و خصوصیات شخصی و فردی می‏تواند به کمالات دیگری دست یابد که هویت اجتماعی و فراگیر دارند، و به لحاظ این مرتبه، از نفس و وجدانی جمعی بهره‏مند شود؛ همان‏گونه که اعضا و اجزای مختلف بدن پس از دریافت روح و نفس جزئی و شخصی با حفظ امتیازات مختص خود، در زیر پوشش نفس، هویت جمعی واحدی به نام انسان پیدا می‏کند، انسان‏های متعدد و مختلف نیز پس از وصول به یک روح و نفس جمعی، با حفظ خصوصیات فردی و شخصی در حقیقتی برتر وحدت می‏یابند و در حکم و شؤون و مراتب آن حقیقت واحد نقش ویژه خود را ایفا می‏کنند.

اگر رابطه «مَن» فردی و جمعی، نظیر رابطه نفس حیوانی و انسانی در قول اوّل باشد، اشکال سوم وارد خواهد بود، زیرا در این صورت دو امر متکثری که در کنار هم قرار گرفته‏اند، بدون آن‏که وحدتی در بین آنها باشد واحد می‏باشند؛ امّا اگر رابطه «مَن» فردی و جمعی مطابق با دیدگاه سوم یعنی بر مبنای اصالت وجود و تشکیک وجود تنظیم شود، «من» فردی و «من» جمعی به صورت دو مرتبه و یا دو شأن از یک حقیقت درمی‏آید و در این صورت، اشکال سوم وارد نخواهد شد؛ بنابراین اشکال سوم تنها بر بعض تقریرات درباره رابطه فرد و جامعه، وارد است و برخی دیگر از تقریرات از این اشکال مصون است.

با دفع اشکال سوم، راه برای دفاع از نظر علامه طباطبایی و شهید مطهری هموار می‏گردد، زیرا گرچه استدلالی که با استفاده از خاصیت فشار و الزامات اجتماعی بر وجود جامعه اقامه شد، با اشکال اوّل نقض می‏شود، امّا راه برای ارائه استدلال‏های دیگر باز است.

نقد شواهد قرآنی دال بر وجود جامعه

علامه طباطبایی در المیزان علاوه بر استدلال مزبور، به برخی از آیات هم که احکام و سننی را به اجتماع نسبت می‏دهد استشهاد کرده است و شهید مطهری نیز از برخی آیات برای اثبات مطلوب کمک گرفته است.

استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، این شواهد قرآنی را نیز مورد نقد قرار داده است. قبل از پرداختن به این نقد، لازم است اشاره‏ای کوتاه به شیوه استفاده از دلایل نقلی و حدود دلالت آنها داشته باشیم.

از دلایلی نقلی گاه برای احکام و مقررات عملی استفاده می‏شود و گاهی برای شناخت حقایق عینی و خارجی. در احکام عملی هنگامی که دلیل قطعی و یقینی وجود نداشته باشد، برخی از ظنون می‏تواند حجت باشد، زیرا عمل بر طبق گمان و ظن ممکن است، بلکه بخش عمده رفتار انسان براساس ظنونی است که دلیل قطعی عقلی یا نقلی، آن را معتبر می‏شمارد؛ امّا دلایل نقلی در شناخت حقایق خارجی و احکام مربوط به آنها تنها در صورتی معتبرند که نقل در سند، دلالت و جهت صدور خود یقینی باشد. در غیر این صورت، مفاد دلیل چیزی بیش از شناختی ظنی به دست نمی‏دهد، و ظن و گمان در شناخت جهان هیچ اعتبار حقیقی ندارد.

آیاتی از قرآن کریم که به عنوان دلیل برای سنن و احکام جامعه ارائه می‏شود، از دلایل نقلی است و این دلایل گرچه به لحاظ سند و جهت صدور یقینی هستند، ولیکن دلالت بسیاری از آنها نص نیست و در حد ظهور است. مراد از «نص» این است که دلالت لفظ بر معنا به‏گونه‏ای باشد که احتمال خلاف در آن نرود، و مراد از «ظهور» آن است که دلالت لفظ بر معنا با احتمال خلاف ظاهر همراه باشد؛ لفظی که در آن احتمال مجاز، تخصیص و تقیید برود، تا هنگامی که یقینی بر مجاز بودن یا تخصیص و یا تقیید آن حاصل نشود، در معنای خود ظاهر است. در این موارد، مفاد آیه را در حد ظهور یعنی با حفظ احتمال خلاف می‏توان به شارع نسبت داد. آیاتی که در قرآن کریم درباره جامعه و امّت و سنن و احکام مربوط به آنها وارد شده است، در معنای حقیقی خود ظهور دارند؛ به همین دلیل هرگاه دلیل و قرینه‏ای منفصل یا متصل و شاهدی عقلی یا نقلی بر مجاز بودن معنای آنها اقامه شود، بر معنای مجازی حمل می‏گردند؛ امّا تا زمانی که قرینه‏ای بر مجاز بودن آیات اقامه نشود، بر ظهور ابتدایی آنها اعتماد می‏شود و این ظهور در مواردی که پیامی عملی داشته باشد، به مفاد دلایلی که اصالة الظهور را اثبات می‏کند، در مقام عمل حجت است ولیکن در مواردی که فاقد اثر عملی باشد، تنها پیام ظنی خود را در تبیین واقعیت افاده می‏کند.

از آنچه بیان شد، یکی از آثار مهم اشکال سوم ـ که پیش از این درباب وجود جامعه نقل شد ـ آشکار می‏گردد. اگر آن اشکال درست باشد، یعنی وجود جامعه استحاله عقلی داشته باشد، اشکال به‏عنوان یک دلیل عقلی در حکم قرینه متصل مانع از انعقاد ظهور در آیاتی می‏شود که بر وجود جامعه و یا سنن و خواص آن دلالت می‏کنند؛ امّا از آن‏جا که اشکال مزبور تنها بر برخی از تقریرات در مورد وجود جامعه وارد می‏شود، و تنها صورتی از وجود جامعه را در بر می‏گیرد که متضمن وحدت حقیقی «منِ» شخصی با «منِ» اجتماعی نباشد و همچنین از آن‏جا که بعضی تقریرهای دیگر که در مورد وجود جامعه ارائه می‏شود مصون از آن اشکال است، پس رادع و مانعی برای ظهور آیات و یا حتی ظهور روایاتی که در این باب وارد شده، نیست.

استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ آیاتی را که ممکن است از ظهور آنها بر وجود جامعه استدلال شود، به شش دسته تقسیم می‏کند؛ البته با این توضیح که «در پاره‏ای از آیات مطالبی آمده است که شاید ظاهر ابتدایی آنها این باشد که امت آثار و احکامی دارد مستقل از آثار و احکام اعضای آن و علاوه بر آن که هر فرد انسانی حکمی جداگانه و مخصوص به خود دارد، هر امت نیز دارای حکمی علی حده و مختص به خود است و لازمه این امر این است که از دیدگاه قرآنی، امت، وجود حقیقی داشته باشد».(۳۰)

دسته اول، آیاتی که به هر امت، عمل و سلوک خاصی نسبت می‏دهد، نظیر «و ممَّن خلقنا أمّةً یَهدون بالحقّ و به یَعْدِلون؛(۳۱) از میان کسانی که آفریده‏ایم، امتی به حق راهنمایی می‏کنند و به وسیله حق داد می‏گسترند».

دسته دوم، آیاتی که شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معیارهای داوری هر امت را برای همان امّت اثبات می‏کند: «کذلک زیّنا لکل أمةٍ عَمَلَهم(۳۲)؛ بدین‏سان برای هر امت کارشان را بیاراستیم».

دسته سوم، آیاتی که امت‏ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب می‏خواند، مثل «و لکل أمةٍ رسولٌ فإذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط و هم لا یظلمون(۳۳)؛ هر امتی را پیامبری است، چون پیامبرشان بیاید میان ایشان به انصاف داوری می‏شود و ایشان ستم نمی‏بیند».

دسته چهارم، آیاتی که برای هر امت حیات و مرگ خاصی را قائل می‏شود، مانند «ما تسبق من أمّةٍ أجلها و ما یستأخرون(۳۴)؛ هیچ امتی از اجل و سرآمد خویش جلو نمی‏افتد و عقب نمی‏افتد».

ایشان این دسته آیات را قوی‏ترین و روشن‏ترین استدلال طرفداران مسلمان اصالت جامعه می‏خوانند.

دسته پنجم، آیاتی که برای امت‏ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و کتاب است، مانند «کل أمةٍ تدعی إلی کتابها(۳۵)؛ هر امتی به سوی نامه اعمالش فرا خوانده می‏شود».

دسته ششم، آیاتی که عمل یک فرد از افراد جامعه یا عمل یک نسل را خود به جامعه نسبت می‏دهد، گویی که یک تفکر عمومی و اراده عمومی و روح جمعی حضور دارد و عمل مستند به آن روح جمعی است، مانند استناد پی کردن شتر به قوم ثمود: «فَعَقَروها فَدَمْدَم علیهم رَبّهم بذنبهم فسوّیها؛ آن [شتر] را [ثمودیان] پی کردند و پروردگارشان به [سزای [گناهشان نابودشان کرد و سرزمینشان را هموار کرد [با خاک یکسان گرداند]».

اشکالی که بر اغلب آیات مزبور وارد شده است ـ و آن را بهترین اشکال دانسته‏اند ـ این است:

به گمان ما بهترین دلیل بر این‏که امت وجود عینی ندارد و در واقع جز یکایک افراد انسانی چیز دیگری موجود نیست، این است که در آیات مذکور همه افعال به فاعل‏های جمع مذکر نسبت داده شده است، نه فاعل‏های مفرد مؤنث و این نشانه آن است که افعال از یکایک اعضای امت سر می‏زند، نه از خود امت به‏عنوان یک موجود حقیقی مستقل.(۳۶)

توضیح اشکال این که گرچه در آیات مزبور از امت یاد شده، اما هنگامی که خصوصیات، افعال یا آثار امت ذکر شده، آن خصوصیات و افعال با ضمیر جمع به افراد امت نسبت داده شده است. پس در قرآن، عمل و خصوصیتی مستقیماً به جامعه نسبت داده نشده تا از این طریق بر وجود جامعه دلالت شود؛ از این‏رو جامعه می‏تواند یک مفهوم اعتباری باشد که از نظر به افراد و اشخاص حقیقی به لحاظ‏های مختلف انتزاع شده و بر آنها نیز دلالت می‏کند، و افرادی که بدین ترتیب منشأ انتزاع مفهوم جامعه می‏شوند، ترکیب حقیقی ندارند تا آن‏که وجودی جدید به نام جامعه را ایجاد کنند.

در نقض استدلال فوق می‏توان گفت که گرچه در برخی از آیات، خصوصیات، آثار یا افعال با ضمیر جمع به افراد جامعه اسناد داده شده، ولیکن در همان آیات و یا آیاتی دیگر، همان خصوصیات یا برخی خصوصیات دیگر به امت نیز نسبت داده شده است، مثلاً در آیه «و مِمَّن خَلَقنا أمّةً یهدون بِالحقّ و به یَعْدِلون»(۳۷) اوّلاً، خلقت خداوند به امت تعلق گرفته، سپس هدایت به سوی حق با ضمیر جمع مذکر به افراد امت نسبت داده شده است. همچنین در آیه ۴۷ سوره یونس، رسول به امت نسبت داده شده و در همان آیه از آمدن رسول افراد امت نیز خبر داده شده است. و در آیه «ما تسبق من أمةٍ أجلها و ما یَسْتَأخرون»(۳۸) اجل با ضمیر مؤنث به امت نسبت داده شده و عدم سبقت از اجل در فعل «ما تسبق» نیز به امت استناد گردیده، اما تأخیر نکردن از اجل به افراد امت مستند شده است، در حالی که در آیه «لکلّ أمّةٍ أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون»(۳۹) اجل به امت نسبت داده شده و پس از آن، دیگر بار عدم تأخیر از اجل به افراد امت استناد گردیده است.

بنابراین در آیات همان‏گونه که برخی از امور نظیر خلقت، اجل و تقدم نگرفتن بر اجل الهی به افراد جامعه نسبت داده می‏شود، به امت‏ها نیز استناد می‏یابد، و استناد این امور به جامعه دلیل بر واقعیت داشتن آن است.

اشکال را می‏توان به این صورت بیان کرد که در آیات یاد شده استناد برخی از آثار و افعال به امت و جامعه، استنادی حقیقی نبوده و مجازی است؛ دلیل بر مجاز بودن، قرینه لفظی‏ای است که در همان آیات وجود دارد، زیرا در آن آیات پس از استناد یک اثر به جامعه، دیگر بار همان خصوصیت به افراد جامعه نسبت داده شده است و یک خصوصیت یا عمل را نمی‏توان به دو امر نسبت داد. استناد خصوصیات و آثار جامعه به افراد جامعه، گواه بر این است که آن خصوصیات در حقیقت مربوط به افراد و اشخاصی است که منشأ انتزاع مفهوم اعتباری و ذهنی جامعه شده‏اند و چون جامعه یک عنوان انتزاعی بیش نیست، استناد خصوصیت و اثر به عنوان در حقیقت به معنای استناد به مصداق و منشأ انتزاع آن یعنی افراد و اشخاص است.

پاسخ ازنقد شواهد قرآنی

پاسخ اشکال فوق این است که استناد فعل و اثر به افراد جامعه در صورتی می‏تواند قرینه بر حقیقی نبودن وجود جامعه و مجاز بودن استناد اثر به جامعه باشد که استناد یک اثر به جامعه و در عین حال به افراد آن اشکال عقلی داشته باشد. یک اثر را در صورتی نمی‏توان به

دو شی‏ء یا دو فاعل نسبت داد که آن دو شی‏ء یا آن دو فاعل به گونه‏ای مستقل از یکدیگر و در عرض هم موجود باشند، امّا اگر دو شی‏ء در طول یکدیگر باشند و یا آن‏که دو شی‏ء ترکیب حقیقی با یکدیگر داشته باشند و به صورت مراتب، شؤون و تجلیات حقیقتی واحد درآمده باشد، می‏توانند هر دو علتِ یک اثر شمرده شوند، بدون آن‏که علیت یکی مانع از علیت دیگری باشد، و همچنین اثر می‏تواند حقیقتاً بر هر دو آنها مستند گردد، مانند افعال قوا و مراتب مختلف نفس انسانی که در عین استناد به آن قوا، به نفس نیز مستند می‏گردد و همچنین افعال و آثار مخلوقات که در عین حال به خدای تعالی نسبت داده می‏شود. خداوند سبحان یک کار را در برخی از آیات به مخلوقات خود نسبت می‏دهد و در بعضی از آیات، همان کار و اثر را به خود مستند می‏گرداند، بدون آن‏که استناد کار به مخلوق موجب مجاز بودن استناد آن به خداوند شود.

اگر منعی عقلی بر استناد خواص و آثار وجودی دو شی‏ءای که در طول یکدیگر هستند و یا برخی از انحای اتحاد و ترکیب را دارند وجود ندارد، پس دلیلی نیست که استناد آثار و لوازم وجودی جامعه به آن را که در آیات آمده است حمل بر مجاز کرد، و شاهد نقلی‏ای که با استفاده از قسمت پایانی آیات در اشکال ذکر شده است نیز نمی‏تواند قرینه بر عدول از ظاهر قسمت نخست آن آیات باشد، بلکه ظهور ابتدایی آیات همچنان بر قوت خود باقی بوده و ظاهر آیات بر وجود جامعه و حیات و ممات و حشر و نشر آن دلالت می‏کند، همان‏طور که آیات بر زندگی و مرگ و حشر و نشر افراد نیز دلالت می‏کند.

امت که در اثر ترکیب حقیقی افراد جامعه پدید می‏آید، گرچه حقیقتی ممتاز و مختص به خود دارد، ولیکن وجود و واقعیت آن جدا و ممتاز از وجود افرادی که مقوم وجود آن می‏باشند نیست و آثار و افعال او نیز در عالم طبیعت بدون حضور افراد و اشخاص ظاهر و آشکار نمی‏گردد. به همین دلیل، کار و اثر او در عین آن‏که به او نسبت داده می‏شود، با دست و اعضا و اندام افرادی به ثمر می‏رسد که با اختیار و اراده خود زمینه تکوین و پیدایش آن را پدید آورده و با او وحدت و اتحاد یافته‏اند.

علی علیه‏السلام در نهج‏البلاغه از انسان‏هایی سخن می‏گوید که «شیطان را ملاک امر خویش قرار داده و شیطان نیز آنان را شریک خود می‏گرداند. شیطان در سینه آنان تخم و جوجه می‏گذارد و در خانه وجود آنان می‏خزد و راه می‏رود، تا آن‏که با چشم آنان می‏بیند و با زبان آنان سخن می‏گوید و به وسیله آنان بر مرکب لغزش و گناه سوار می‏شود و حماقت و سبکسری را برای آنان زینت می‏بخشد».(۴۰)

فعل و کار این افراد، کار کسی است که شیطان در سلطه آنان شریک است و سخنان باطل را بر زبانشان می‏نهد. اگر شیطان می‏تواند افرادی را که کارها و فرمان‏های او را ملاک زندگی خویش قرار می‏دهند، چنان تحت سلطه و اقتدار خود قرار دهد که با چشمان آنان بنگرد و با زبان آنان سخن گوید، پس کار اعضا و جوارح آن افراد را که به اختیار خود ولایت و سرپرستی شیطان را پذیرفته‏اند به شیطان نیز می‏توان نسبت داد، بدون آن که استناد کار به شیطان، مانع از استناد کار به اعضای آنها یا به نفس آنان باشد. کسانی که تحت ولایت الهی قرار می‏گیرند نیز در قرب نوافل ـ که مفاد برخی از روایات است ـ به جایی می‏رسند که خداوند سبحان کار آنان را به خود مستند می‏کند و این دلیلی است بر این که در بسیاری از موارد یک کار که با دستان و اندام انسان انجام می‏شود، می‏تواند به حقایق و اموری که در طول وجود او قرار گرفته و با او نحوه‏ای از وحدت و اتحاد را پیدا می‏کند، استناد یابد.

با دفع اشکالی که با استفاده از برخی قراین لفظی بیان شد، دلالت ظاهر برخی از آیات بر وجود جامعه باقی می‏ماند. این ظهور تا زمانی که قرینه لفظی دیگری که متصل به آیات بوده یا به صورت آیات و احادیثی جدا (منفصل از آیات) باشد و یا تا هنگامی که دلیلی عقلی به‏صورت قرینه‏ای متصل مانع نشود، به قوّت خود باقی است.

در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در ذیل دسته‏های شش‏گانه آیات، به غیر از اشکال مزبور که اشکالی مشترک بر اغلب آن آیات است، برخی اشکالات خاص دیگر نیز وارد شده است، که آنها نیز در حد یک دلیل عقلی قابل اعتماد بر استحاله تحقق جامعه مطابق با نظر سوم نیست، بلکه برخی از آنها در حد استبعاد است و بعضی دیگر بر برخی صورت‏های مفروض برای وجود جامعه وارد می‏شود؛ مثلاً در ذیل دسته اول از آیات، پس از اشکال مشترک، اشکال دومی نیز به این صورت آمده است:

چگونه می‏توان پذیرفت که مثلاً آن گروه از مسیحیان و یهودیان که اهل شب زنده‏داری و دعا و مناجات و امر به معروف و نهی از منکر و مبادرت به کارهای نیکند، با همدیگر ترکیب شده‏اند و اتحاد یافته‏اند، و حال آن که در چهار سوی عالم پراکنده‏اند و نه فقط در امور و شؤون زندگی اشتراک و ارتباط ندارند، بلکه حتی از وجود همدیگر بی‏خبرند؟ چگونه می‏توان گفت که یک روح واحد شخصی بر مجموعه چنین انسان‏هایی حاکم است و آنان را تحت تدبیر و تصرف خود دارد.(۴۱)

این اشکال اولاً، همان‏گونه که بیان شد، در حد استبعاد است و دلیلی بر استحاله نحوه‏ای از وحدت بین امت موسی یا امت عیسی و امت‏های دیگر پیامبران را اقامه نمی‏کند؛

ثانیاً، استبعاد هنگامی معنا پیدا می‏کند که وحدت و ترکیب مانند مرکبات طبیعی در افق ابدان و اجسام انسان‏ها باشد؛ امّا اگر ـ همان‏گونه که شهید مطهری در نظریه سوم بیان می‏کند ـ در افق ارواح، اندیشه‏ها و آرمان‏ها باشد، استبعاد کمتر می‏شود؛

ثالثاً، ترکیب حقیقی مشروط به خود آگاهی و آشنایی حصولی اعضایی نیست که در حکم ماده از برای حضور صورت نوعی جدید هستند.

نتیجه‏گیری

از آنچه بیان شد، دانسته می‏شود که گرچه دلیل عقلی یا تجربی‏ای که علامه طباطبایی و شهید مطهری بر وجود جامعه اقامه کرده‏اند فاقد استحکام و قدرت لازم است و در معرض اشکال قرار دارد، امّا آنچه را که درباره امکان تحقق جامعه بیان کرده‏اند مصون از اشکال است، و دلایل نقلی‏ای که با استفاده از ظواهر آیات اقامه شده است، فی‏الجمله اصل وجود جامعه را اثبات می‏کند، هرچند که این اثبات از حد ظهور آیات فراتر نمی‏رود و در حکم نص نیست، و تا هنگامی که برهان مستقلی در نفی وجود جامعه اقامه نشود دلیلی برای اغراض از ظواهر قرآنی نیست.

در سالیان اخیر مباحث دیگری درباره آنچه علامه طباطبایی و شهید مطهری مطرح کرده‏اند، شکل گرفته است و تقسیم این نوشتار نیازمند به مجال وسیع‏تری است که با طرح آن انظار همراه باشد. در برخی آثار نقدهای دیگری بر بیان شهید مطهری وارد شده است که آن نقدها گرفتار برخی اشکالات مبنایی و بنایی است. حضرت استاد آیة اللّه‏ جوادی آملی نیز در بعضی مباحث کوشیده‏اند تا راه جدیدی را برای اثبات وجود جامعه طی کنند و علاوه بر آن، حکمت متعالیه نیز توانمندی‏های دیگری برای اقامه استدلال برهانی بر وجود جامعه دارد. در صورتی که بتوان برهانی مستقل بر وجود جامعه اقامه کرد، ظواهر قرآنی شاهد و مؤید آن برهان خواهد بود.