رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
  • ۳۰ تیر ۹۵، ۱۲:۳۱ - Fatemeh az 79
    :)
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

(رصدفکر: قبلا یه مقاله رو در دو بخش درباره جریان های فکری سیاسی در ایران از حجة الاسلام پارسانیا گذاشته بودم که واقعا فوق العاده بودن. آقای پارسانیا اونقدر این مقاله ها رو جذاب نوشته بودند که انسان خیال میکنن علاقه و سرگرمی اول آقای پارسانیا کار بر روی همین مباحث هست امیدوارم که این مقاله براتون مفید باشه.)

نویسنده: حجة الاسلام پارسانیا

منبع: سایت ایشان (آدرس سایت در پیوندها موجود میباشد)

این مقاله، در صدد توضیح‌ هفت‌ خط ‌»اصلاحات« و جریانهای‌ سیاسی‌ وابسته‌ به‌ آنها در ایران‌ و در شرائط‌ کنونی‌ کشور است: نظریه‌ حد‌اقلی‌ و تقیه‌آمیز علمأ در قیام‌ مشروطه، نظریه‌ سکولار از نوع‌ آخوندزاده، نظریة‌ چپ، نظریة ‌»وبری«، نظریة‌ پوپری‌ و نظریة‌ فوکوئی‌ و عاقبت‌ نظریة‌ اصلاحات‌ در چارچوب‌ ولایت‌ فقیه.

معنای‌ اصطلاحی‌ اصلاحات‌ در قبال‌ انقلاب‌ revolution و در قیاس‌ با آن‌ به‌ کار می‌رود، و معادل‌ رفرم‌reform  می‌باشد. اصلاحی‌ که‌ معادل‌ رفرم‌ است، اصطلاحی‌ خاص‌ در فرهنگ‌ و اندیشة‌ سیاسی‌ است‌ و به‌ نوعی‌ از تحولات‌ و تغییرات‌ اجتماعی‌ نظر دارد که‌ در چارچوب‌ یک‌ نظام‌ سیاسی‌ عمل‌ می‌کند.

اما حرکت‌های‌ اصلاحی‌ در مقیاس‌ یک‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ گاه‌ شامل‌ انقلابات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ می‌شود که‌ در برابر رفرم‌ قرار می‌گیرند و در این‌ حال‌ رفرم، یک‌ حرکت‌ غیر اصلاحی‌ شمرده‌ می‌شود.

در تحولات‌ اصلاحی، تئوری‌های‌ نخبگان‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ نقشی‌ محوری‌ دارد زیرا فرهنگ‌ و تمدن‌ هویتی‌ آگاهانه‌ دارد و ساختار اجتماعی‌ در بستر ذهن، اندیشه‌ و اراده‌ انسانها سازمان‌ می‌یابد.

مشکلات‌ اجتماعی، نخست‌ خود را در آینة‌ اندیشه‌ کنشگران‌ اجتماعی‌ نشان‌ می‌دهند و از آن‌ پس‌ در همان‌ افق‌ با استفاده‌ از زمینه‌های‌ معرفتی‌ موجود، در قالب‌ برخی‌ تئوری‌ها، تفسیر و تبیین‌ می‌شوند. تئوری‌ در حکم‌ پدیده‌ای‌ است‌ که‌ جامعه‌ از منظر آن‌ مشکلات‌ خود را شناخته‌ و برای‌ اصلاح‌ آنها عمل‌ می‌کند.

در باب‌ نسبت‌ «تئوری» و «عمل»، مباحث‌ بسیاری‌ مطرح‌ است:

اولاً: تئوری‌ و نظریه‌پردازی‌ در روند اصلاحی‌ جامعه‌ باید ناظر به‌ مسائل‌ موجود جامعه‌ باشد و در قلمرو امور موهوم‌ و یا فرضیات‌ صرفاً‌ علمی‌ سرگردان‌ نشود.

ثانیاً: تئوری‌ باید از سرمشقها، اصول‌ و مبانی‌ فرهنگ‌ جامعه‌ای‌ الهام‌ گیرد که‌ به‌ مسائل‌ آن‌ می‌پردازد. برخی‌ از دیدگاهها در بومی‌ بودن‌ مبانی‌ و اصول‌ تئوری‌ها تا آنجا پیش‌ می‌روند که‌ به‌ نسبیتی‌ غیر قابل‌ دفاع‌ در حوزه‌ علم‌ و دانش‌ منتهی‌ می‌شوند. تئوری، برای‌ موفقیت‌ در عمل‌ ناگزیر باید در اصول‌ و مبادی‌ خود به‌ مبانی‌ فرهنگی‌ جامعه‌ نظر داشته‌ باشد. سازمانها و مراکزی‌ که‌ دربارة‌ مسائل‌ اجتماعی‌ نظریه‌پردازی‌ می‌کنند اگر انسجام‌ و پیوندی‌ نزد یک‌ و ارگانیک‌ با اصول‌ و مبانی‌ فرهنگی‌ جامعه‌ نداشته‌ باشند، نگرشهایی‌ را ترویج‌ می‌دهند که‌ به‌ سبب‌ بیگانه‌ بودن‌ با ساختار فرهنگی‌ جامعه، مشکلات‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ را به‌ وجود می‌آورند و این‌ مشکلات‌ هنگامی‌ مضاعف‌ می‌شود که‌ این‌ تئوریهای‌ ناسازگار در ذهن‌ و اندیشة‌ نخبگان‌ اجتماعی‌ پمپاژ شده‌ و در صف‌ مقدم‌ عمل‌ قرار گرفته‌ و بر مقدرات‌ اجتماعی‌ تأثیر گذارند.

مشکلی‌ که‌ جامعة‌ مادر صد سالة‌ اخیر گرفتار آن‌ است‌ بیشتر از همین‌ سنخ‌ است.

در این‌ مقاله‌ کوشش‌ می‌شود به‌ این‌ آفت‌ که‌ جدی‌ترین‌ مانع‌ برای‌ حرکت‌ اصلاحی‌ جامعه‌ و سازمان‌ یافتن‌ مناسب‌ نظام‌ اجتماعی‌ ما است، اشاره‌ شود و برخی‌ از عوامل‌ اجتماعی‌ آن‌ مشخص‌ گردد.

یکی‌ از جدی‌ترین‌ مشکلات‌ تاریخ‌ گذشته‌ ما حضور اقتدارهای‌ سیاسی‌ فاقد مشروعیت‌ دینی‌ بود. این‌ دوگانگی‌ به‌ موازات‌ گسترش‌ و تضمین‌ باورهای‌ سیاسی‌ تشیع، بروز بیشتری‌ می‌یافت. قدرت‌ سیاسی‌ جامعه‌ این‌ گسل‌ و شکاف‌ اجتماعی‌ را از طریق‌ اعتماد به‌ قدرت‌ نظامی‌ خود پوشش‌ می‌داد و به‌ همین‌ دلیل‌ شکل‌ قالب‌ قدرتها آنچنان‌ که‌ در اندیشه‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ بیان‌ شده، به‌ صورت‌ «مدینة‌ تغلب» می‌باشد. انسجام‌ کلان‌ در این‌ نوع‌ از جامعه، به‌ پشتوانه‌ قدرت‌ نظامی‌ حاکمان‌ است‌ و آنان‌ که‌ قدرت‌ نظامی‌ خود را از مناسبات‌ ایلات‌ و عشایر تأمین‌ می‌کردند هر گاه‌ توان‌ نظامی‌ خود را از دست‌ می‌دادند و یا در رقابت‌ با قدرتی‌ دیگر توان‌ مقاومت‌ نمی‌یافتند، از صحنه‌ خارج‌ می‌شدند.

اندیشة‌ سیاسی‌ تشیع‌ همواره‌ حریم‌ خود را با حاکمان‌ و قدرتمندان‌ حفظ‌ می‌کرد و در کتب‌ فقهی‌ شیعه‌ بابهای‌ مختلف‌ در چگونگی‌ مواجهه‌ و یا حتی‌ نوعی‌ همکاری‌ محدود و تقیه‌آمیز با حاکمیت‌ نامشروع‌ شکل‌ می‌گرفت. مانند: حرمت‌ ولایت‌ از ناحیة‌ جائر، مستثنیات‌ حرمت‌ قبول‌ ولایت‌ از ناحیة‌ جائر، اقسام‌ ولایت‌ از طرف‌ جائر، جواز قبول‌ ولایت‌ از جائر برای‌ دفع‌ ضرر از مردم، حکم‌ اخذ مال‌ از جائر، احکام‌ مربوط‌ به‌ جوائز سلطان، بازگرداندن‌ آنچه‌ از جائر، اخذ می‌شود به‌ صاحب‌ آن‌ و وجوب‌ جستجوی‌ مالک، مقدار فحص‌ از مالک‌ و کیفیت‌ این‌ جستجو، وظیفه‌ جائر نسبت‌ به‌ آنچه‌ از مردم‌ می‌گیرد و…

مساله‌ فوق‌ یکی‌ از مشکلات‌ جدی‌ بود که‌ جامعه‌ در مسیر توسعة‌ خود ناگزیر باید به‌ حل‌ آن‌ می‌پرداخت. در دوران‌ قاجار مسألة‌ فوق‌ تنها مسألة‌ اجتماعی‌ ایران‌ نبود و مسائل‌ دیگری‌ نیز وجود داشت‌ که‌ مهمترین‌ آنها حضور استعمار در کشورهای‌ جهان‌ سوم‌ و به‌ طور خاص‌ قدرت‌ و نفوذ دو کشور روس‌ و انگلیس‌ بود.

جامعه‌ در حل‌ مسائل‌ خود معادله‌ای‌ چند مجهولی‌ را باید به‌ گونه‌ای‌ حل‌ می‌کرد که‌ در مقابلة‌ با یک‌ عامل‌ سهم‌ عوامل‌ دیگر و تأثیر آنها فراموش‌ نشود.

مشکل‌ مهمی‌ که‌ ذکر آن‌ رفت‌ تنها مشغلة‌ ذهنی‌ عالمان‌ دینی‌ و رهبران‌ مذهبی‌ نبود و همة‌ کسانی‌ که‌ چشم‌ خود را به‌ محیط‌ اجتماعی‌ آن‌ می‌دوختند از وجود آن‌ خبردار می‌شدند. فتحعلی‌ آخوندزاده‌ که‌ از ایرانیان‌ ماورأ قفقاز و سرهنگ‌ ارتش‌ دولت‌ مهاجم‌ روس‌ است، در این‌باره‌ می‌نویسد:

«البته‌ شما را معلوم‌ است‌ که‌ ملت‌ ما کل‌ ارباب‌ خدمت‌ را و کل‌ مناصب‌ سلطنت‌ را اهل‌ ظلمه‌ می‌شمارند، مادام‌ که‌ این‌ اعتقاد در ملت‌ باقی‌ است، مغایرت‌ باطنی‌ بین‌ ملت‌ و سلطنت‌ جاوید است، اگر چه‌ موافقت‌ ظاهری‌ مشاهده‌ شود و این‌ مغایرت، باعث‌ مفاسد عظیمه‌ است‌ که‌ به‌ تعداد نمی‌گنجد و رفعش‌ از واجبات‌ است.»

آخوندزاده‌ پس‌ از طرح‌ مساله، راه‌ حل‌ خود را ارائه‌ می‌دهد:

«سبب‌ این‌ مغایرت‌ فیمابین‌ ملت‌ و سلطنت، علماست. آیا به‌ چه‌ سبب، علما در طبایع‌ مردم‌ آن‌ قدرت‌ تصرف‌ را دارند که‌ مردم‌ بلا بحث‌ و ایراد به‌ حرف‌ ایشان‌ گوش‌ می‌دهند و از سلطنت‌ باطناً‌ تنفر می‌ورزند.»()

«به‌ سبب‌ آن‌ که‌ علما مرجع‌ ناسند و آیا به‌ چه‌ سبب، علمأ مرجع، ناس‌ شده‌اند؟ به‌ سبب‌ آن‌ که‌ امر مرافعه‌ که‌ اعظم‌ شروط‌ سلطنت‌ است‌ در دست‌ ایشان‌ است‌ و حوائج‌ مردم‌ از علمأ رفع‌ می‌شود و سلطنت، امر عارضی‌ است. در حقیقت، عمال‌ سلطنت‌ نسبت‌ به‌ علمأ، به‌ منزلة‌ چاکرانند که‌ باید احکام‌ ایشان‌ را مجری‌ بدارند. منافع‌ ملت‌ و آبادی‌ مملکت‌ و وطن، مقتضی‌ آن‌ است‌ که‌ در میان‌ ملت‌ و سلطنت، اتحاد و الفت‌ پیدا شود و سلطنت، استقلال‌ باطنی‌ و ظاهری‌ پیدا کند و خودش‌ تنها مرجع‌ ملت‌ گردد و علما را در اداره‌ امور، شریک‌ خود نسازد»()

«علما دین، خود را تابع‌ دولت‌ نمی‌سازند بلکه‌ نایب‌ امام‌ غایب‌ و صاحب‌الزمان‌ می‌دانند. حتی‌ روحانیون‌ را به‌ شاهان، تفوق‌ است‌ و آنان‌ را کلب‌ آستان‌ امام‌ خطاب‌ می‌نمایند. سلاطین‌ هم‌ طوعاً‌ یا کرهاً، به‌ این‌ امر رضا داده‌اند و هریک، اندیشه‌ نکرده‌ و نفهمیده‌اند که‌ کسی‌ که‌ نسبت‌ به‌ امام، درجة‌ کلبیت‌ داشته‌ باشد نسبت‌ به‌ نایب‌ امام، درجة‌ آقایی‌ نمی‌تواند داشت‌ و در واقع‌ هم‌ نایب‌ امام‌ چگونه‌ خود را تابع‌ و محکوم‌ کلب‌ امام‌ بداند.»()

آخوندزاده‌ در عبارات‌ طعن‌آمیز خود به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ عالمان‌ دینی، نه‌ اقتدار سیاسی‌ حاکمان‌ را مشروع‌ می‌دانند و نه‌ نفوذ پادشاهان‌ را در حوزه‌ تفنین‌ و یا حتی‌ قضأ می‌پذیرند، و البته‌ نظر عالمان‌ دینی‌ به‌ تنهایی‌ مشکل‌ساز نیست. مشکل‌ آقایان، نفوذ این‌ نظر در بین‌ اقشار مختلف‌ جامعه‌ و حتی‌ درباریان‌ است‌ که‌ گاه‌ به‌ رغبت‌ و گاه‌ به‌ کراهت، آن‌ را می‌پذیرند بنابراین‌ مشکل‌ اصلی، حضور فرهنگ‌ دینی‌ در متن‌ حیات‌ و زندگی‌ مردم‌ است. پس‌ جدایی‌ اقتدار سیاسی‌ و حاکمیت‌ از مردم، ریشه‌ در اعتقادی‌ داشت‌ که‌ به‌ تعبیر آخوندزاده، در طبیعت‌ و مزاج‌ مردم‌ نفوذ دارد.

برای‌ حل‌ این‌ مشکل‌ اجتماعی‌ چه‌ باید کرد؟ پاسخهای‌ متعددی‌ در تاریخ‌ معاصر ایران‌ به‌ این‌ پرسش‌ داده‌ شده‌ است. هریک‌ از این‌ پاسخها در مقطعی‌ خاص‌ و براساس‌ برخی‌ مبانی، شکل‌ گرفته‌ و آثاری‌ را نیز به‌ دنبال‌ آورده‌ است. در اینجا هفت‌ پاسخ‌ را مورد بررسی‌ قرار می‌دهیم:

 

‌        ‌اول: جنبش‌ عدالتخانه‌

پرسش‌ مزبور اگر از فرهنگی‌ پرسیده‌ شود که‌ ریشه‌ در جان‌ و حقیقت‌ مردم‌ این‌ دیار دوانیده‌ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ حاکمیت‌ نیز باید در چارچوب‌ ارزشهای‌ فرهنگی‌ دینی، سازمان‌ یابد. نگاه‌ تشیع‌ به‌ سیاست‌ چنان‌ نیست‌ که‌ هر نوع‌ حاکمیت‌ و اقتداری‌ را در عصر غیبت‌ غیر مشروع‌ بداند. فقه‌ سیاسی‌ تشیع‌ با اتکأ به‌ دو منبع‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ خود در عصر غیبت، «فقاهت» و «عدالت» را بر مسند حاکمیت‌ می‌نشاند و عملکرد سیاسی‌ پیروان‌ خود را بدانسوی‌ آن‌ سازمان‌ می‌بخشد.

وضعیت‌ مطلوب‌ عالمان‌ شیعه‌ که‌ تشکیل‌ حاکمیت‌ دینی‌ بود، چیزی‌ نبود که‌ حاکمیت‌ها بپذیرند، بنابراین‌ عالمان‌ دینی‌ با توجه‌ به‌ این‌ واقعیت‌ اجتماعی، نحوة‌ حضور مذهب‌ را به‌ صورت‌ «عدالتخانه» تئوریزه‌ کردند. عدالتخانه، همة‌ آن‌ چیزی‌ نبود که‌ عالمان‌ دینی‌ می‌خواستند ولکن‌ پاسخی‌ بود که‌ با نظر به‌ دو وضعیت‌ موجود و مطلوب، طرح‌ریزی‌ شد. این‌ طرح‌ می‌توانست‌ حضورت‌ مذهب‌ را در سطح‌ اقتدار اجتماعی، که‌ پیش‌ از آن‌ در جنبش‌ تنباکو توان‌ و نیروی‌ خود را ظاهر ساخته‌ بود، به‌ صورتی‌ نهادینه‌ تا حد‌ امکان، استمرار بخشد. هویت‌ بومی‌ و فرهنگی‌ این‌ طرح، حمایت‌ مردمی‌ چشمگیری‌ را به‌ دنبال‌ آورد و تنشهای‌ اجتماعی‌ که‌ برای‌ تحقق‌ آن‌ به‌ وجود آمد در مسیر یکی‌ از بنیادی‌ترین‌ حرکت‌های‌ اصلاحی‌ جامعه‌ ایران‌ در جنبش‌ مشروطیت‌ قرار گرفت.

 

‌        ‌دوم: سکولاریزاسیون‌

پاسخی‌ که‌ آخوندزاده‌ به‌ آن‌ پرسش‌ داد، رفع‌ تضاد‌ بین‌ دولت‌ و مردم‌ از طریق‌ کوتاه‌ کردن‌ دست‌ دین‌ از حوزه‌ سیاست‌ بود اما در اینجا دو پرسش‌ دیگر مطرح‌ می‌شود؛ اول‌ اینکه‌ چرا آخوندزاده‌ این‌ تئوری‌ را می‌دهد و دوم‌ اینکه‌ این‌ تئوری‌ در صحنة‌ عمل‌ چه‌ پیامدهایی‌ به‌ دنبال‌ می‌آورد و آیا در عمل‌ می‌تواند موفق‌ شود؟

آخوندزاده‌ برای‌ حل‌ مساله‌ از زمینه‌های‌ فرهنگی‌ و مبانی‌ معرفتی‌ جامعه‌ و تاریخ‌ ایران‌ که‌ در عین‌ حال، زنده‌ و فعال‌ است‌ بهره‌ نمی‌گیرد بلکه‌ از راه‌ حلی‌ استفاده‌ می‌کند که‌ اندیشمندان‌ غربی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ خود از آن‌ استفاده‌ کردند. مشکلی‌ که‌ اندیشمندان‌ غربی‌ در طی‌ دوران‌ رنسانس‌ و از آن‌ پس‌ در دورة‌ روشنگری‌ از سده‌های‌ پانزدهم‌ تا هجدهم‌ با آن‌ مواجه‌ بودند، حاکمیت‌ کلیسا بود و کسانی‌ که‌ برای‌ حل‌ این‌ مشکل‌ اقدام‌ می‌کردند، در ابتدا قدرتهای‌ محلی‌ و قومی‌ بودند که‌ ناگزیر از تمکین‌ در برابر اقتدار کلیسا بودند.

این‌ گروهها در رقابت‌ با کلیسا در نهایت‌ زمینه‌ را برای‌ پیدایش‌ یک‌ اقتدار اجتماعی‌ کاملاً‌ سکولار و دنیوی‌ فراهم‌ آوردند. توصیة‌ آخوندزاده‌ نیز برای‌ حل‌ مسألة‌ اجتماعی‌ ایران، سکولار کردن‌ قدرت‌ سیاسی‌ و کوتاه‌ کردن‌ دست‌ دین‌ از حوزة‌ امور اجتماعی‌ است. او می‌خواهد سلطنت، استقلال‌ باطنی‌ و ظاهری‌ از دین‌ پیدا کند و خود مرجع‌ ملت‌ گردد و علما را در امور اداره، شریک‌ خود نسازد.

او با صراحت‌ تمام، حضور دین‌ و مرجعیت‌ وحی‌ را منشأ همة‌ خرابی‌ها و ویرانی‌هایی‌ می‌دانند که‌ در تاریخ‌ آسیا و اروپا واقع‌ شده‌ است‌ و در مکتوبات‌ خود به‌ نقل‌ از دوست‌ و همپالگی‌ خود، میرزا ملکم‌خان‌ می‌نویسد:

امروز خرابی‌ کل‌ دنیا از این‌ جهت‌ است‌ که‌ طوایف‌ آسیا عموماً‌ و طوایف‌ اروپا خصوصاً، به‌ واسطة‌ ظهور پیغمبران‌ از اقلیم‌ آسیا که‌ مولد ادیان‌ است‌ و از اینجا ادیان‌ به‌ اروپا مستولی‌ شده‌ است، و به‌ واسطة‌ مواعظ‌ وصیان‌ و امامان‌ و نایبان‌ و خلفای‌ ایشان‌ که‌ بعد از  پیغمبران‌ به‌ ترویج‌ ادیان‌ کوشیده‌اند و در اعتقاد مردم‌ به‌ درجة‌ مقدسی‌ و ولایت‌ رسیده‌اند، عقل‌ انسانی‌ را از درجة‌ شرافت‌ و اعتماد انداخته‌ تا امروز در حبس‌ ابدی‌ نگاه‌ داشته، در امورات‌ و خیالات‌ اصلاً‌ آن‌ را سند و حجت‌ نمی‌شمارند و نقل‌ را همیشه‌ بر آن‌ مرجح‌ و غالب‌ می‌دانند.»()

آخوندزاده‌ مشکل‌ ایران‌ را از همان‌ زاویه‌ای‌ می‌بیند که‌ غرب‌ به‌ گذشتة‌ تاریخی‌ خود می‌نگرد یعنی‌ مساله‌ را ناشی‌ از حضور دیانت‌ در صحنة‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و راه‌ حل‌ را نیز در حذف‌ آن‌ می‌بیند. او در این‌ نگاه، به‌ شبیه‌سازی‌ تاریخی‌ می‌پردازد، و تاریخ‌ و تحولات‌ غرب‌ را مدل‌ و نمونه‌ای‌ مشابه‌ برای‌ همة‌ تحولات‌ تاریخی‌ می‌بیند و معتقد است‌ که‌ فرهنگها، تمدنها و جوامعی‌ که‌ هم‌ افق‌ با غرب‌ نیستند، در مرحله‌ای‌ از مراحل‌ گذشتة‌ تاریخ‌ غرب‌ به‌ سر می‌برند و در حرکت‌ خود دیر یا زود و مسیری‌ را که‌ غرب‌ طی‌ کرده‌ است‌ باید طی‌ نمایند.

آخوندزاده‌ در این‌ شبیه‌ سازی‌ که‌ بیشتر نتیجة‌ شیفتگی‌ و به‌ تعبیری‌ بهتر، خود باختگی‌ او در برابر مظاهر تمدن‌ غرب‌ است، در حقیقت‌ چشم‌ خود را بر واقعیتهای‌ اجتماعی‌ فروبسته‌ و تفاوتهایی‌ را که‌ بین‌ جامعة‌ ایران‌ با جوامع‌ غربی‌ در قرون‌ وسطی‌ وجود دارد، نمی‌بیند.

تفاوت‌ مهم‌ اول، این‌ است‌ که‌ در قرون‌ وسطی، کلیسا بر اریکة‌ قدرت‌ است‌ و فئودال‌ها و خوانین‌ محلی‌ که‌ دیهیم‌ را از کلیسا می‌گیرند، در نهایت‌ برای‌ استقلال‌ خود و کم‌ کردن‌ قدرت‌ کلیسا سر به‌ طغیان‌ می‌گذارند حال‌ آن‌ که‌ در ایران، شاه‌ که‌ برآیند اقتدار ایلات‌ و خوانین‌ است، بر اریکه‌ قدرت‌ است‌ و مذهب‌ با آن‌ به‌ کشمکش‌ و نزاع‌ می‌پردازند. تفاوت‌ دوم، این‌ است‌ که‌ مذهب‌ در غرب‌ باعنوان‌ کلیسا در ساختار و ذات‌ خود تفاوتی‌ بنیادین‌ و اساسی‌ با اسلام‌ در شرق‌ و تشیع‌ در ایران‌ دارد. مسیحیت‌ در قرون‌ وسطی‌ یک‌ دین‌ تحریف‌ شده‌ است‌ و انجیلی‌ که‌ در دست‌ است، متن‌ مستقیم‌ وحی‌ الهی‌ نیست‌ بلکه‌ چهار نوشته‌ بشری‌ است‌ که‌ از میان‌ دهها نوشته‌ دیگر از ناحیه‌ کلیسا به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ و این‌ اناجیل، وحی‌ الهی‌ نیستند و با تفسیر اسطوره‌ای‌ کلیسا درآمیخته‌اند به‌ گونه‌ای‌ که‌ با معارف‌ عقلی‌ و علمی‌ بشر نیز سازگار نمی‌باشد و کلیسا در دفاع‌ از آنها و دفاع‌ از تفسیری‌ که‌ از آنها داشت‌ ناگزیر به‌ سوی‌ مقابلة‌ آنچه‌ که‌ وحی‌ می‌پنداشت‌ با عقل، رفت. پس‌ نزاع‌ دین‌ با عقل‌ از ویژگیهای‌ پنهان‌ و آشکار مذهب‌ در غرب‌ است‌ حال‌ آنکه‌ در اسلام‌ به‌ طور عام‌ و در تشیع‌ به‌ طور خاص، عقل‌ پیامبر باطنی‌ خداوند خوانده‌ می‌شود همانگونه‌ که‌ وحی، پیامبر بیرونی‌ و ظاهری‌ است‌ و وحی‌ و عقل، رویاروی‌ با یکدیگر نیستند بلکه‌ دو مرتبه‌ از معرفت‌ می‌باشند. عقل، تصدیق‌ کنندة‌ وحی‌ و وحی، تأئید کنندة‌ عقل‌ می‌باشد و آگاهی‌ دینی، دانشی‌ است‌ که‌ از طریق‌ این‌ دو منبع‌ در اختیار بشر قرار می‌گیرد و ره‌ آورد وحی‌ در افق‌ دانش‌ مفهومی، به‌ صورت‌ عقل، تجلی‌ می‌کند و به‌ این‌ ترتیب، عقل‌ و نقل، نه‌ رویاروی‌ با یکدیگر بلکه‌ همگام‌ و همراه‌ با هم‌ در متن‌ معرفت‌ دینی‌ قرار می‌گیرند.

آخوندزاده‌ بدون‌ توجه‌ به‌ تفاوت‌های‌ مزبور، تجربه‌ای‌ را که‌ غرب‌ از کلیسا دارد به‌ همه‌ ادیان‌ و از جمله‌ اسلام‌ نسبت‌ میدهد و با بی‌ پروایی‌ تمام‌ اظهار می‌دارد که‌ ادیان، عقل‌ انسانی‌ را از درجه‌ شرافت‌ و اعتماد انداخته‌ و تا امروز در حبس‌ ابدی‌ نگاه‌ داشته‌اند و در امورات‌ و خیالات‌ اصلاً‌ آن‌ را حجت‌ نمی‌شمارند.

به‌ راستی‌ که‌ ادعای‌ او در برابر اسلام‌ و تشیع، عجیب‌ و گستاخانه‌ است. امیرمومنان‌ رسالت‌ انبیأ را بارور کردن‌ دفائن‌ عقلی‌ می‌خواند و یثیروالهم‌ دفائن‌العقول. اسلام‌ بر خلاف‌ کلیسا نه‌ تنها راه‌ را بر خرد و تعقل‌ فرونبست‌ بلکه‌ جریانهای‌ معرفتی، کلامی، فلسفی، عرفانی‌ و حوزه‌های‌ گسترده‌ فقهی‌ را در دامن‌ خود پرورش‌ داد و تشیع‌ نه‌ تنها در اصول‌ اعتقادات‌ خود بلکه‌ در قلمرو فقه‌ نیز عقل‌ را در کنار نقل، حجت‌ الهی‌ شمرده‌ و از آن‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از منابع‌ فقه‌ نام‌ برده‌ است.

آخوندزاده‌ بدون‌ توجه‌ به‌ این‌ خصوصیات، راه‌ اصلاح‌ جامعه‌ ایران‌ را الگو گرفتن‌ از جوامع‌ غربی، در تکوین‌ حاکمیتی‌ غیردینی‌ و کوتاه‌ کردن‌ دست‌ دیانت‌ از حوزه‌های‌ اجتماعی‌ می‌خواند.

پرسش‌ دوم‌ این‌ بود که‌ آیا تئوری‌ او برای‌ اصلاح‌ جامعه‌ ایران، در عمل‌ چه‌ پیامدهایی‌ را به‌ دنبال‌ می‌آورد و آیا امیدی‌ برای‌ اجرای‌ موفق‌ آن‌ هست؟

این‌ تئوری‌ هنگامیکه‌ با موفقیت‌ بنیانهای‌ دوران‌ مدرن‌ را پی‌ می‌نهاد از مبانی‌ و زیرساختهای‌ فلسفی‌ای‌ تغذیه‌ می‌کرده‌ که‌ در طول‌ این‌ مدت‌ بر جریانهای‌ معرفتی‌ حوزه‌های‌ علمی‌ دنیای‌ غرب‌ تسلط‌ یافت‌ و ثانیاً‌ از ادبیات‌ و هنری‌ بهره‌ می‌برد که‌ در طول‌ این‌ مدت‌ ذهن‌ و خیال‌ جوامع‌ اروپایی‌ را تصرف‌ کرد.

ملکم‌ خان، دوست‌ و همفکر آخوندزاده‌ فکر می‌کرد راهی‌ که‌ غرب‌ برای‌ گذر از گذشته‌ خود در مدت‌ چهارصدسال‌ و به‌ نظر او در مدت‌ سه‌ هزار سال‌ طی‌ کرده‌ است، در ایران‌ باید در بیست‌ و چهار ساعت‌ بپیمایند:

«وزرای‌ ما می‌توانند این‌ اختراع‌ را در بیست‌ و چهار ساعت‌ اخذ نمایند، اما به‌ یک‌ شرط‌ ناگزیراند. و این‌ که‌ عقل‌ خود را داخل‌ اجرای‌ این‌ عمل‌ نکنند و هر طور معلم‌ فرنگ‌ می‌گوید همانطور رفتار نمایند و همچنین‌ ملل‌ فرنگ‌ به‌ جهت‌ اختراع‌ نظام‌ دولت‌ سه‌ هزار سال‌ زحمت‌ کشیده‌اند، حال‌ وزرای‌ ما می‌توانند نظام‌ ایشان‌ را در یک‌ ماه‌ اخذ بکنند اما به‌ شرط‌ این‌ که‌ عقل‌ خود را از اختراعات‌ تازه‌ معاف‌ بدارند…

در این‌ چهارهزار سال‌ از عقل‌ وزاری‌ خود هر پقدر لذت‌ و منفعت‌ برده‌ایم‌ بس‌ است. حال‌ اقتضای‌ مروت، این‌ است‌ که‌ عقل‌ وزرای‌ خود را فی‌ الجمله‌ آسوده‌ بگذاریم‌ و یک‌ قدری‌ هم‌ از عقل‌ وزرای‌ خارجه‌ استعمال‌ نمائیم.»()

خطاب‌ ملکم‌ خان‌ به‌ نخبگان‌ سیاسی‌ و کسانی‌ است‌ که‌ مدیریت‌ جامعه‌ در دستان‌ آنهاست‌ و او برای‌ حل‌ مشکل‌ در فکر این‌ نیست‌ که‌ گسست‌ مردم‌ با دولت‌ و دولتمردان‌ را حل‌ کند و فرهنگی‌ را که‌ در متن‌ حیات‌ مردم‌ است‌ تا افق‌ سیاست‌ و دولت، گسترش‌ دهد. بلکه‌ از نخبگان‌ سیاسی‌ و دولتمردانی‌ که‌ در پناه‌ شمشیر خان‌ قاجار بر اریکه‌ قدرت‌ نشسته‌اند، می‌خواهد برای‌ نظم‌ دادن‌ به‌ جامعه‌ و حل‌ مشکلاتی‌ که‌ اینک‌ از مقایسة‌ جامعه‌ ایران‌ با دنیای‌ غرب‌ به‌ چشم‌ می‌آید به‌ نسخه‌ او عمل‌ کند و دارویی‌ که‌ در نسخة‌ او تجویز شده، یک‌ کپسول‌ واحد است‌ که‌ باید استعمال‌ شود و آن، استفاده‌ از عقل‌ وزرای‌ خارجه‌ است‌ که‌ البته‌ بهتر آن‌ است‌ که‌ وزیر از خارجه‌ بیاورند.

نظری‌ که‌ آخوندزاده‌ کپی‌ می‌کرد و نسخه‌ای‌ که‌ ملکم‌ خان‌ تجویز می‌نمود، به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌توانست‌ نتایجی‌ مشابه‌ نتایجی‌ را به‌ دنبال‌ آورد که‌ در غرب‌ پدید آورده‌ بود. زیرا این‌ نظر در این‌ جامعه‌ نه‌ زمینه‌های‌ معرفتی‌ و فلسفی‌ مربوط‌ به‌ خود را داشت‌ و نه‌ شرایط‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ مناسب‌ را برای‌ اجرا دارا بود. آفاق‌ فکری‌ این‌ جامعه‌ را حکمتی‌ که‌ حاصل‌ آمیزش‌ جریانهای، عقلی‌ و فلسفی، کلامی‌ و عرفانی‌ بود در تصرف‌ خود داشت‌ و باور دینی‌ با ذکر عاشورا در ذهن‌ و جان‌ مردم‌ این‌ جامعه‌ رسوخ‌ داشت.

دولتمردانی‌ که‌ در حاشیة‌ حضور قوی‌ و پررنگ‌ این‌ فرهنگ‌ با عناوینی‌ نظیر جائر و ظالم‌ و فاسق‌ شناخته‌ می‌شوند، برای‌ حل‌ مشکلات‌ خود به‌ سوی‌ سیاستی‌ گام‌ برداشتند که‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مردم‌ با عنوان‌ کفر و الحاد شناخته‌ می‌شد. بنابراین‌ اجرای‌ این‌ سیاست‌ نه‌ تنها مشکل‌ اساسی‌ جامعة‌ ایران‌ حل‌ نمی‌کرد، بلکه‌ بر ابعاد مشکل‌ می‌افزود. موفقیت‌ این‌ روش‌ در غرب‌ دو دلیل‌ عمده‌ داشت:

دلیل‌ اول، آن‌ که‌ مذهب‌ در غرب‌ از آسیبهای‌ درونی‌ رنج‌ می‌برد و آن‌ آفتها زمینة‌ مساعدی‌ را برای‌ نقد و هجوم‌ به‌ دین‌ پدید می‌آورد که‌ برخی‌ از آن‌ آفتها از ناحیة‌ نحوه‌ ارتباط‌ نظری‌ و عملی‌ آن‌ با قدرت‌ و بعضی‌ دیگر در نسبت‌ آن‌ با عقل‌ نهفته‌ بود. دلیل‌ دوم‌ این‌ بود که‌ هجوم‌ به‌ مذهب‌ در غرب، هجومی‌ همه‌ جانبه‌ و گسترده‌ بود و در دورة‌ طولانی‌ استمرار یافت. یعنی‌ همان‌ مذهب‌ آسیب‌پذیر غربی‌ تا مدتی‌ پایگاه‌ فرهنگی‌ و مردمی‌ خود را برای‌ حضور در سیاست‌ حفظ‌ کرد و کم‌رنگ‌ شدن‌ و حذف‌ این‌ پایگاه‌ تنها با کار طولانی‌ فیلسوفان‌ و هنرمندان‌ و… در رنسانس‌ و بعد از آن‌ اتفاق‌ افتاد.

این‌دسته‌ از دولتمردان‌ و نخبگان‌ سیاسی‌ جامعة‌ ما در حرکت‌ اصلاحی‌ خود راهی‌ را برگزیدند که‌ جز از ویرانه‌های‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ و اسلامی‌ عبور نمی‌کرد، و این‌ راهکار را در قبال‌ جنبش‌ عدالتخانه‌ قرار دادند، جنبشی‌ که‌ ریشه‌ در فرهنگ‌ بومی‌ داشت‌ و با بسیج‌ مردمی‌ و نه‌ توده‌ای‌ همراه‌ می‌شد. البته‌ این‌ گروه‌ از یک‌ نقطة‌ قوت‌ نیز برخوردار بودند که‌ طلایه‌ داران‌ دنیای‌ غرب‌ از آن‌ محروم‌ بودند. این‌ نقطة‌ قوت، حضور بالفعل‌ و پررنگ‌ تمدن‌ غربی‌ و جاذبه‌های‌ خیره‌ کننده‌ آن‌ و نیز حمایت‌ و پشتیبانی‌ پنهان‌ و آشکار و بلکه‌ دخالت‌ مستقیم‌ و بی‌پروای‌ سیاست‌ و اقتصاد و قدرت‌ نظامی‌ غرب‌ برای‌ مقابله‌ با فرهنگ‌ بومی‌ و دینی‌ جامعه‌ ایران‌ بود که‌ به‌ کمک‌ این‌ نوع‌ اصلاح‌طلبان‌ می‌آمد.

رجال‌ سیاسی‌ و دولتمردان‌ ایرانی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ با اتکأ به‌ مناسبات‌ و روابط‌ عشیره‌ای، اقتدار خود را حفظ‌ می‌کردند، در رویکرد جدید خود از قدرت‌ و حمایت‌ دولتهای‌ غربی‌ بهره‌بردند و در نهایت‌ نیز حاکمیت‌ بیست‌ سالة‌ رضا خان‌ را به‌ دنبال‌ آوردند.

حاکمیت‌ رضاخان‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ داد که‌ روش‌ پیشنهادی‌ آخوندزاده، نه‌ تنها مسألة‌ جدایی‌ دولت‌ و ملت‌ را حل‌ نکرد بلکه‌ بر ابعاد و گسترده‌گی‌ مسأله‌ افزود.

 

‌        ‌سوم: رادیکالیزم‌ چپ‌

بعد از شهریور بیست، تئوری‌ دیگری‌ برای‌ تبیین‌ مسائل‌ اجتماعی‌ ایران‌ بروز اجتماعی‌ یافت‌ و در صحنة‌ عمل‌ نیز به‌ صورت‌ احزاب‌ و تشکلهای‌ سیاسی‌ چپ‌ سازمان‌ یافت. این‌ نظر نیز از آفاق‌ معرفتی‌ جامعه‌ و تاریخ‌ ایران‌ پوشش‌ نمی‌گرفت‌ بلکه‌ از نظریه‌ای‌ استفاده‌ می‌کرد که‌ در مقطعی‌ دیگر از تاریخ‌ و اندیشة‌ غرب، برای‌ حل‌ بعضی‌ مشکلات‌ اجتماعی‌ آن‌ تولید شده‌ و در دهه‌های‌ نخستین‌ قرن‌ بیستم‌ ابعاد سیاسی‌ خود را به‌ صورت‌ جریانهای‌ سیاسی‌ چپ‌ ظاهر ساخته‌ بود و در شکل‌ و شمایل‌ بلوک‌ شرق‌ به‌ مرزهای‌ شمالی‌ ایران‌ رسیده‌ بود و اینک‌ پس‌ از جنگ‌ دوم‌ در بخشهایی‌ از جامعه‌ ایران‌ حضور به‌ هم‌ رسانیده‌ بود. مارکسیسم، نظریه‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ قرن‌ نوزدهم‌ برای‌ حل‌ مسائلی‌ بود که‌ در اثر اجرای‌ نظریه‌های‌لیبرالیستی‌ قرن‌هجدهم‌ پیش‌آمده‌ بود.

بورژوازی، با استفاده‌ از نظریه‌پردازان‌ اقتصاد لیبرالی‌ نظیر مالتوس، ریکاردو و حتی‌ اسمیت، هر نوع‌ مداخله‌ برای‌ بهبود بخشیدن‌ به‌ وضع‌ مستمندان‌ را نفی‌ می‌کرد. «کینز» عبارت‌ زیر را از «مالتوس» برای‌ نفی‌ حق‌ حیات‌ برای‌ کسانی‌ که‌ در فقر متولد می‌شوند، نقل‌ می‌کند:

انسانی‌ که‌ در دنیایی‌ که‌ از قبل‌ تملک‌ شده، به‌ دنیا می‌آید اگر نتواند قدرت‌ خود را از والدینش‌ دریافت‌ دارد (که‌ خواستی‌ عادلانه‌ است) و اگر جامعه، خواهان‌ کار او نباشد هیچ‌گونه‌ حقی‌ برای‌ دریافت‌ کمترین‌ مقدار غذا یا چون‌ و چرا در مورد مقام‌ و موقعیت‌ خود را ندارند. در سفرة‌ گستردة‌ طبیعت‌ جایی‌ برای‌ او وجود ندارد. طبیعت‌ حکم‌ به‌ رفتن‌ او می‌دهد و خود نیز این‌ حکم‌ را اجرا می‌کند.»()

ریکاردو رفاه‌ کارگران‌ را موجب‌ بالا رفتن‌ نرخ‌ تولد آنها و مشکلات‌ ناشی‌ از آن‌ می‌دانست. این‌ قبیل‌ دیدگاهها آزادی‌ فعالیت‌ سرمایه‌ را خاص‌ پیشرفت‌ جامعه‌ معرفی‌ می‌کردند:

اگر حکومتگران‌ ما فعالیت‌های‌ خود را به‌ وظایف‌ مشروع‌ خود محدود کنند و بگذارند سرمایه‌ پرسودترین‌ راه‌ خود را دنبال‌ کند، کالاها قیمت‌ مناسب‌ خود را داشته‌ باشند، استعداد و تلاش، پاداش‌ طبیعی‌ و بلاهت‌ و حماقت، مجازات‌ طبیعی‌ خود را ببیند و حکومتگران‌ به‌ حفظ‌ صلح، دفاع‌ از مالکیت، کاستن‌ از بهایی‌ که‌ باید برای‌ قانون‌ پرداخته‌ شود و رعایت‌ صرفه‌جویی‌ در بخش‌های‌ مختلف‌ دولت‌ بپردازند، به‌ بهترین‌ وجه‌ پیشرفت‌ کشور را تامین‌ خواهند کرد. اگر دولت‌ این‌ کارها را انجام‌ دهد، مردم‌ مطمئناً‌ بقیة‌ کارها را انجام‌ خواهند داد.»()

در اثر دیدگاههای‌ فوق‌ حتی‌ کمک‌ به‌ مستمندان‌ بیهوده‌ دانسته‌ می‌شد. وضعیت‌ نواخانه‌ها در انگلستان‌ به‌ گونه‌ای‌ بود که‌ مستمندان، مرگ‌ را بر آن‌ ترجیح‌ می‌دادند. دیکنز در دومین‌ رمان‌ خود، «الیورتویست» در قالب‌ طنزی‌ خشن‌ به‌ نواخانه‌ها و فیلسوفانی‌ که‌ الهام‌ دهنده‌ و مدافع‌ آن‌ بودند، حمله‌ کرد، غذای‌ بخور و نمیری‌ که‌ الیور از روی‌ سادگی‌ علیه‌ آن‌ به‌ اعتراض‌ برمی‌خیزد به‌ هیچ‌ وجه‌ اغراق‌ نبود.

حاکمیت‌ لیبرالیسم‌ اقتصادی‌ موجب‌ شد تا دولتمردان‌ انگلیسی‌ و از جمله‌ لردجان‌ راسل‌ – پدر بزرگ‌ برتراند راسل‌ – که‌ در ژوئن‌ ۱۸۴۶ جانشین‌ دولت‌ سررابرت‌ بیل‌ شده‌ بود از هر اقدامی‌ برای‌ مقابله‌ با قحطی‌ ایرلند خودداری‌ ورزند. این‌ قحطی، بیش‌ از یک‌ میلیون‌ نفر، مهاجر و قریب‌ یک‌ و نیم‌ میلیون‌ نفر تلفات‌ جانی‌ داشت. در اوج‌ قحطی، ساکنان‌ روسکومون‌ هر چهل‌ و هشت‌ ساعت‌ یک‌ بار برگ‌ کلم‌ جوشیده‌ می‌خوردند ولی‌ نه‌ تنها دولت‌ هیچ‌ کمکی‌ به‌ مردم‌ نکرد حتی‌ مانع‌ از صدور گندم، جو و جو دوسر از ایرلند نشد. مردم‌ گرسنه‌ با خشم، صدور این‌ غلات‌ را که‌ با حمایت‌ ارتش‌ بریتانیا انجام‌ می‌شد، نظاره‌ می‌کردند.

مارکس‌ در چنین‌ شرایطی‌ بود که‌ به‌ آفت‌های‌ سرمایه‌داری‌ و اقتصاد آزاد و تضاد طبقاتی‌ ناشی‌ از آن‌ پرداخت. او با استفاده‌ از ذخایر فرهنگی‌ و فلسفی‌ موجود و با بهره‌گیری‌ از آموزه‌های‌ هگل‌ و فویرباخ‌ کوشید تا مسائل‌ معاصر خود را تئوریزه‌ نماید و راه‌ حل‌ مناسب‌ ارائه‌ دهد. در اندیشة‌ مارکس، حرکت‌ اصلاحی‌ که‌ به‌ حل‌ تضادهای‌ اجتماعی، منجر‌ می‌شود جز با یک‌ تحول‌ انقلابی‌ که‌ به‌ تغییر ساختار اقتصادی‌ – اجتماعی‌ بینجامد ممکن‌ نبود. دیدگاه‌ مارکس‌ در نیمة‌ اول‌ قرن‌ بیستم، تحرکات‌ سیاسی‌ فراوانی‌ را به‌ دنبال‌ آورد. این‌ دیدگاه‌ گرچه‌ مثل‌ جریانها فکری‌ که‌ قبل‌ از آن‌ در تاریخ‌ اندیشة‌ غرب‌ شکل‌ گرفته‌ بود، بازتابی‌ در جامعة‌ ایران‌ نداشت‌ ولکن‌ پس‌ از جنگ‌ دوم‌ هنگام‌ حضور نظامیان‌ روسی‌ در بخشهایی‌ از جامعه‌ ایران، نظر برخی‌ از رجال‌ سیاسی‌ را به‌ خود مشغول‌ کرد. آنها کوشیدند تا با الگو گرفتن‌ از اندیشه‌ مارکسیستی، مسائل‌ جامعة‌ ایران‌ و از جمله‌ ناکارآمدی‌ دولت‌ و گسل‌ آن‌ با ملت‌ را تبیین‌ کنند.

بخشی‌ از تئوری‌پردازان‌ چپ‌ در دو دهة‌ چهل‌ و پنجاه‌ گامهایی‌ نخستین‌ و سطحی‌ برای‌ بومی‌ کردن‌ نظریه‌های‌ مارکسیستی‌ برداشتند. نتیجه‌ این‌ حرکت‌ درآمیختن‌ برخی‌ مفاهیم‌ و الفاظ‌ دینی‌ با لغات‌ و تعابیر مارکسیستی‌ و یا تدوین‌ برخی‌ تفاسیر مارکسیستی‌ از قرآن‌ بود. در این‌ تفسیرها آیات‌ قرآنی‌ از منظر مارکسیستی‌ توجیه‌ می‌شدند. خام‌ و ابتدایی‌ بودن‌ این‌ آمیزش‌ها معجونی‌ شگفت‌ از تفسیرهای‌ دینی‌ را با ادبیاتی‌ آشفته‌ و نامأنوس‌ به‌ دنبال‌ می‌آورد. در این‌ ادبیات، اصطلاحات‌ و مفاهیم‌ مارکسیستی‌ – حتی‌ بدون‌ آن‌ که‌ معادل‌ فارسی‌ برای‌ آنها در نظر گرفته‌ شود، در کنار اصطلاحات‌ دینی‌ قرار می‌گرفتند. تفسیری‌ که‌ گروه‌ فرقان‌ در دهة‌ پنجاه‌ بر قرآن‌ نوشت‌ نمونه‌ای‌ از این‌ ادبیات‌ است. شعار جامعة‌ بی‌طبقة‌ توحیدی‌ و یا تطبیق‌ گاو بنی‌اسرائیل‌ بر نظام‌ سرمایه‌داری، نمونه‌های‌ دیگر از توجیهات‌ و آمیزشهای‌ شتابزده‌ – نا متجانس‌ و غیر مشروعی‌ است‌ که‌ در آن‌ زمان‌ به‌ تمسخر و طعن، «توجیهات‌ لایتچسبک» نامیده‌ می‌شدند. تحلیل‌های‌ مارکسیستی‌ و چپ، در بیگانه‌ بودن‌ با مبانی‌ فرهنگی‌ و معرفتی‌ جامعه، دست‌ کمی‌ از تحلیل‌های‌ شیفتگان‌ به‌ بلوک‌ سرمایه‌داری‌ و لیبرال‌ غرب‌ نداشت. تفاوت‌ تحلیل‌ این‌ دو گروه‌ در رویکرد لیبرالیستی‌ و یا مارکسیستی‌ به‌ مسائل‌ ایران‌ بود. یک‌ گروه، الگوی‌ نظری‌ و عملی‌ خود را از غرب‌ سیاسی‌ می‌گرفت‌ و گروه‌ دوم‌ این‌ نسبت‌ را با شرق‌ سیاسی‌ برقرار می‌کرد اما راهکارهای‌ مارکسیستی‌ هم‌ مناسبتی‌ با فرهنگ‌ دینی‌ و بومی‌ این‌ جامعه‌ نداشت‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ تحلیل‌ آنها نظیر تحلیل‌ پیشین‌ عقیم‌ ماند و نتوانست‌ با استفاده‌ از نیروهایی‌ که‌ در متن‌ این‌ فرهنگ‌ تربیت‌ یافته‌ بودند به‌ صحنة‌ عمل‌وارد شود.

نقطة‌ قوت‌ تئوری‌ سابق‌ که‌ امکان‌ آن‌ را فراهم‌ آورده‌ بود، در توانمندیهای‌ دولت‌ انگلستان‌ در عرصة‌ سیاسی‌ ایران‌ و از آن‌ پس‌ در امکانات‌ بلوک‌ غرب‌ در جغرافیای‌ سیاسی‌ دنیای‌ دو قطبی‌ پس‌ از جنگ‌ دوم‌ بود زیرا کسانی‌ که‌ در قالب‌ آن‌ نظر می‌اندیشیدند و یا بی‌اندیشه‌ عمل‌ می‌کردند، با آن‌ که‌ فاقد پایگاه‌ مردمی‌ بودند اقتدار خود را با حمایت‌ انگلستان‌ و از آن‌ پس‌ امریکا به‌ دست‌ آورده‌ و تامین‌ می‌کردند، لکن‌ در جغرافیایی‌ سیاسی‌ بعد از جنگ‌ دوم، مرزهای‌ بلوک‌ شرق، شکل‌ ثابت‌ و مشخصی‌ یافت‌ و در این‌ مرزبندی، امکان‌ استفادة‌ از حمایت‌ مستقیم‌ و آشکار بلوک‌ شرق‌ برای‌ نیروهای‌ چپ، در جامعة‌ ایران‌ فراهم‌ نبود و به‌ همین‌ دلیل، تئوریهای‌ مارکسیستی‌ به‌رغم‌ آن‌ که‌ اندیشة‌ بخش‌ وسیعی‌ از روشنفکران‌ ایرانی‌ را تصرف‌ کرده‌ بود و در برخی‌ از مقاطع‌ نیز با الگو گرفتن‌ از حرکتهای‌ مارکسیستی‌ آمریکای‌ جنوبی‌ و آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ به‌ سوی‌ عملیات‌ چریکی‌ و نظامی‌ روی‌ آورد، هرگز نتوانست‌ در اقتدار سیاسی‌ جامعه‌ سهیم‌ شود بلکه‌ اقتدار همچنان‌ در دست‌ گروهی‌ باقی‌ ماند که‌ از همراهی‌ و حمایت‌ بلوک‌ غرب‌ و امریکا بهره‌مند بود.

‌  ادامه دارد..

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی