رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

افکار و تازه های فکر در حوزه علوم انسانی اسلامی

رصد فکر

این وب سایت برای اهداف زیر تاسیس شده:
1. جمع آوری گزیده افکار و نظرات کسانی که در زمینه علوم انسانی اسلامی و تولید علم حرفی برای گفتن دارن. 2. بررسی افکار و نظرات اشخاص و جریاناتی که در روند کشور تاثیر دارند. 3. تحلیل ها و نقدهایی که در حیطه این افکار و آثار وجود داره. 4. آوردن یک سری نکات که در حیطه شناخت منطق فکری متفکران و علوم اسلامی کمک میکنن.

آخرین مطالب (به ترتیب)
پیوندهای روزانه
پیوندها
طبقه بندی موضوعی
پربیننده ترین مطالب (به ترتیب)
آخرین نظرات
  • ۳۰ دی ۹۵، ۱۶:۵۰ - ..جهان ..
    افسوس
  • ۲۱ دی ۹۵، ۱۱:۵۱ - ..جهان ..
    احسنت
  • ۲۶ آذر ۹۵، ۲۰:۵۵ - محمدرضا فلاح
    :)
  • ۲۷ شهریور ۹۵، ۲۲:۰۸ - گروه فرهنگی صبح امید
    منتظریم
  • ۱۷ مرداد ۹۵، ۱۶:۰۳ - Fatemeh .79
    ممنون
Google

در اين وبلاگ
در كل اينترنت
وبلاگ-کد جستجوی گوگل

۰

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین
اندیشه‌های نو بر مبنای حکمت متعالیّه

منبع: سایت اسراء


نسبی بودن تقسیم وجود به ربط، ربطی و نفسی براساس امکان فقری
تقسیمات سه گانه مسائل فلسفی 
تبدیل عنوان علّت فاعلی به مقوم مفعول 
تعریف عرض بر مبنای حکمت متعالیه (از این قسمت به بعد در بخش دوم مقاله آمده است)
سوق پیدا کردن فلسفه به سوی عرفان بر اساس اصلت وجود 
وجود، محور حرکت جوهری
ترتب آثار تربیتی و اخلاقی بر اساس حرکت جوهری


 
اندیشه‌های نو بر مبنای حکمت متعالیّه

در این مقاله به برخی مسائلی پرداخته می‌شود که بر مبنای حکمت متعالیه قابل استنباط است. این مسائل یا در آثار صدرالمتألّهین و حکمای بعد از او مورد تعرض واقع نشده یا آنکه در مرکز توجّهات و مباحثات فلسفی قرار نگرفته‌اند، و لکن مسائل مهمی هستند که می‌توانند مسیر بسیاری از مطالب فلسفی را تغییر دهند.
 
نسبی بودن تقسیم وجود به ربط، ربطی و نفسی براساس امکان فقری
مسئله اول. صدرالمتألّهین براساس امکان فقری، رابط بودن ماسوای واجب را اثبات می‌کند. رابط بودن ماسوا نشان‌دهنده این حقیقت است که تقسیم وجود در امور عامه و الهی به معنای اعم، به رابط، رابطی و نفسی، یک تقسیم نسبی است که از سنجش اشیاء با یکدیگر حاصل می‌شود. موجودات هنگامی که در قیاس با یکدیگر لحاظ می‌شوند، برخی جوهر بوده، از وجود نفسی برخوردارند و برخی عرض هستند و دارای وجود ناعت می‌باشند و بعضی دیگر معنای حرفی دارند، ولیکن اگر موجودات در قیاس با واجب تعالی سنجیده شوند، همه آنها روابط هستند؛ چنان‌که حکمت متعالیه کاملاً به این نکته عنایت کرد و حکیم سبزواری(قدس سرّه) در ذیل شعر معروف خود به آن تصریح فرمود:
إنّ الوجود، رابط و رابطیّ ٭٭٭٭ ثُمّة نفسیٌ فهاک واضبط[1]
تأثیری که امکان فقری و رابط بودن ماسوای واجب در مباحث فلسفی می‌گذارد، برچیدن بساط ماهیات و الحاق مفاهیم ماهوی به دیگر مفاهیم غیر ماهوی است. ماهیات تا زمانی در عرصه حکمت و فلسفه فرصت بقاء می‌یابند که اصالت ماهیت یا قول به تباین وجودات مطرح باشد. بر مبنای تشکیک نیز تا هنگامی که مراتب وجود به رابط و رابطی و نفسی تقسیم شوند، ماهیات به وجودهای رابطی و نفسی نسبت داده، از آنها انتزاع می‌شوند، ولیکن اثبات رابط بودن ماسوای واجب، مجالی برای ماهیات باقی نمی‌گذارد و بر این اساس، مفاهیم ماهوی نیز از مقولات نبوده؛ بلکه از سنخ معقولات ثانیه فلسفی خواهند بود. و چندین فرع بر رجوع ماهیت به مفهوم مترتب است که بعداً بازگو می‌شود.
دلیل مدعای فوق، این است که اگر موجودی که دارای امکان فقری استْ رابط باشد، چون رابط بدون مستقل یافت نمی‌شود، از این طریق وجود واجب نیز اثبات می‌شود؛ پس در خارج یک وجود مستقل است که واجب تعالی است و جز او روابط و اضافات اشراقی هستند که متعلّق به آن واجب‌اند و هیچ‏یک از این دو یعنی واجب تعالی وهمچنین ممکنات که روابط محض‌اند منشأ از برای انتزاع و اعتبار ماهیت نیستند.
تنزّه واجب از ماهیّت، به این دلیل است که او نامحدود است و فوق آن است که دارای ماهیت باشد و اما ماهیت نداشتن ممکنات، از این جهت است که آنها بر مبنای امکان فقری روابط هستند و از وجود رابط، جز مفهوم چیز دیگری انتزاع نمی‌شود و برای وجود رابط، ماهیت نمی‌توان تصور کرد؛ زیرا ماهیت، «ما یقال فی جواب ماهو» است؛ از این جهت از ماهیت به مقوله یاد می‌شود و ماهیات معهود ده‌گانه به عنوان مقولات عشر معروف‌ااند. مقوله، چیزی است که به طور مستقل اولاً در ذهن سائل یافت می‌شود که وی بعد از تصور اجمالی آن، از ذات او جست‌واجو می‌کند و ثانیاً در ذهن مجیب حضور می‌یابد و ثالثاً به صورت مبسوط در ذهن سائل متبلور می‌شود؛ بنابراین، در تمام این اطوار، شی‏ء مستقل و قابل لحاظ نفسی است و از طرف دیگر، موجود رابط و حرف هرگز در هیچ ذهنی، مادامی که ربط و حرف است، واجد لحاظ استقلالی نبوده، به صورت شفاف و منفرد حضور نمی‌یابد. براساس این دو مقدمه که به روال شکل دوم از قیاس اقترانی تنظیم شده است، موجود رابط و حرفْ دارای ماهیت نبوده، آنچه از رابط انتزاع می‌شود اصلاً از سنخ مقوله مصطلح نیست؛ چنان‌که نظیر مفهوم مستقل دیگر هم نمی‌باشد؛ پس آنچه از ممکنات که روابط و حروف‌اندْ انتزاع می‌شود، مفهوم است و ماهیت نیست.
 
 
چند تذکر:
1. تفاوت مفاهیم اعتباری که معقولات ثانی فلسفی‌اند و ماهیات، در این است که ماهیات در خارج موجود می‌شوند و دارای فرد هستند، ولی مفاهیم اعتباری به رغم حکایتی که از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق می‌شوند و فاقد فرد خارجی هستند و به بیان دیگر، ماهیت دارای فرد است، ولی مفهوم تنها می‌تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهیت درخت و مفهوم امکان که درخت در خارج فرد دارد، ولی امکانْ در خارج مصداق دارد و قاعده شیخ اشراق در این زمینه مورد پذیرش حکمت متعالیه است: «کل ما یلزم من وجوده فی الخارج تکرر نوعه فهو امر اعتباری».
2. تفاوت مفهوم حرفی با مفاهیم اعتباری، آن است که مفهوم حرفی، گرچه لحاظ استقلالی ندارد، ولی وجود ربطی آن در خارج محذوری ندارد، ولی مفهوم اعتباری فلسفی، گرچه لحاظ استقلالی در ذهن دارد، لیکن در خارج به هیچ‌وجه طبق مبنای معروف، فرد آن وجود ندارد.
3. وجود رابط، طبق برهان سابق، واجد ماهیت نیست؛ خواه ربط آن اشراقی باشد و خواه مقولی. معنای ربط مقولی، آن نیست که از سنخ اضافه مقولی مصطلح بوده، داخل در مقوله اضافه است (بنا بر اینکه اضافه از مقولات باشد)، وگرنه دارای ماهیت می‌بود و وجود آن، یا نفسی یا رابطی می‌شد؛ نه رابط و حرف.
4. چون وجود ما سوای واجب، وجود رابط است و رابط، خواه اشراقی باشد و خواه مقولی، فاقد ماهیت است، پس هیچ موجود ممکن دارای ماهیت نیست؛ لذا تحولات ذیل را در مسائل فلسفی و منطقی نباید از نظر دور داشت:
اولاً مقولات ماهوی، خواه طبق معروف بین حکمای مشاء ده مقوله باشند و خواه طبق ترسیم برخی از اهل کلام بیش از بیست مقوله باشند و خواه برابر مکتب اشراق کمتر از ده مقوله باشند، به معقولات فلسفی برمی‌گردند و از سنخ مفهوم‌اند.
ثانیاً کلیات خمس که بعد از تحلیل دقیق به کمتر از پنج برمی‌گردند، از اقسام مفاهیم بوده، مقسم آنها مفهوم کلی است؛ نه ماهیت کلی.
ثالثاً حدود و رسوم چهارگانه منطق، از سنخ ماهیت به درآمده، در قلمرو مفهوم قرار می‌گیرند و رسم مفهوم به جای حدّ و رسم ماهوی مستقر می‌شود.
رابعاً غائله اصالت ماهیت، نه تنها از قافله عین رخت برمی‌بندد، بلکه از کاروان ذهن نیز رانده می‌شود و اصلاً چیزی به نام ماهیت در ساحت هستی، اعم از عین یا ذهن، مطرح نخواهد بود؛ زیرا وجود ممکن، خواه عینی و خواه ذهنی، رابط است و رابط هرگز ماهیت ندارد و آنچه در مبحث مزبور، قابل طرح است، جریان مفهوم است؛ یعنی آیا مفهوم درخت مثلاً واقعیت دارد یا وجود درخت؛ به طوری که هر دو ضلع بحث را مفهوم تشکیل می‌دهد؛ زیرا محور سخن آن است که آیا مفهوم درخت مثلاً واقعیت دارد یا مفهوم وجود در خارج دارای مصداق عینی است. خلاصه آنکه در تمام بحثهای فلسفی و منطقی که عنوان ماهیت در آنها مطرح بوده است، با عنایت به رابط بودن ماسوای واجب، عنوان بحث پیرامون مفهوم است؛ نه ماهیت.
خامساً چون ربط محض بودن، عین هویت وجود ماسوای واجب است، هرگز نمی‌توان برای آن وجود رابطی یا نفسی لحاظ کرد، به طوری که حرف تکوینی به صورت اسم تکوینی ملحوظ گردد؛ زیرا چیزی که هویّت آن عین ربط و حرف تکوینی است؛ با تغییر لحاظ دگرگون نمی‌گردد؛ چون موجود حقیقی، محکوم امور اعتباری نیست. البته ربط اعتباری مانند حرف در ادبیات، چون وجود اعتباری دارد، با تعدد اعتبار دگرگون می‌شود؛ گرچه حرف لغوی و اعتباری نیز با حفظ حرف بودن، وجود نفسی پیدا نمی‌کند و اگر گاهی گفته می‌شود مثلاً کلمه «مِنْ» در عربی به معنای ابتداء است، لفظ «مِنْ» در این لحاظ، اسم است؛ نه حرف و با لفظ «مِن» که حرف است، فقط اشتراک لفظی دارد و هرگز جامع حقیقی بین «مِن» که اسم است و بین «مِن» که حرف است، یافت نمی‌شود؛ لذا نمی‌توان گفت حرف با لحاظ دیگر، اسم می‌شود؛ بلکه باید گفت لفظ دیگر که شبیه لفظِ حرف است، با لحاظ استقلالی در ذهن می‌آید و برای معنای مستقل وضع می‌شود. به هر تقدیر، ربط اشراقی به هیچ وجه اسم نمی‌شود و با غفلت از هویت ربطی او نمی‌توان آن را در قلمرو موجودهای نفسی محسوب کرد.
سادساً چون ربط محض، خواه اشراقی باشد و خواه مقولی، قابل لحاظ استقلالی نیست، لذا نمی‌تواند موضوع یا محمول قضیه قرار گیرد، مگر در صحابت لحاظ مستقل، یعنی موجود واجب؛ بنابراین، تمام قضایا و مبادی تصدیقی که موضوع و محمول آنها وجود رابط یعنی وجود ماسوای واجب تشکیل می‌دهد، حتماً باید در ظلّ لحاظ واجب باشد؛ یعنی در حقیقت برخی از اسمای الهی، محمول برخی دیگر از اسمای واجب قرار می‌گیرند، قهراً ساحت امکان به صحنه توحید افعالی مبدّل خواهد شد و هیچ محمولی برای هیچ موضوعی بدون عنایت به ظهور واجب و تجلی اسم یا وصف او ثابت نمی‌شود. این تحوّل، همان است که حکمت متعالیه را به عرفان نظری نزدیک می‌کند و لطافت جام حکمت متعالیه و صفای مِی عرفان، به قدری زیاد است که مایه تشابه جام و مدام و تشاکل حکمت و عرفان می‌شود.
مطلب فوق، گرچه از لوازم امکان فقری است، ولکن در آثار فلسفی صدرالمتألّهین و حکمای متألّه پس از او، نفیاً یا اثباتاً، مورد تعرض واقع نشده است؛ یعنی اصل تفریع و استنباطْ مغفول مانده است.
 
تقسیمات سه گانه مسائل فلسفی
مسئله دوم. حرکت جوهری از ره‌آوردهای حکمت متعالیه است. مسائل فلسفی به سه دسته قابل تقسیم هستند: اول، مسائلی که موضوع آنها فراتر از ذهن آدمی است و دسترسی ذهن به آنها دشوار است.
دوم، مسائل متوسطی که هم افق ذهن بوده، تحلیل آنها دشوار است.
سوم، مسائلی که دون ذهن آدمی بوده، تحلیل ذهن نسبت به آنها نیز دشوار است.
مباحث الهیات که درباره واجب تعالی و مبادی عالی است، از دسته اول هستند و مباحث مفهومی و ماهوی از قسم دوم‌اند و مسائلی از قبیل حرکت و زمان از نوع سوم هستند. بوعلی در فصل ششم مقاله پنجم علم‌النفس شفا به تقسیم سه‌گانه فوق اشاره می‌کند.[2]
حرکت و زمان به دلیل سیلان و تغییری که دارند، لغزنده‌تر از آن هستند که در دستان ثابت ذهن قرار گیرند و همین امر، موجب شده است تا اقوال مختلف و متشتّتی درباره زمان شکل گیرد؛ برخی زمان را واجب و جمعی موهوم پنداشته‌اند و بین دو طرف افراط و تفریط، سیزده قول دیگر وجود دارد. صدرالمتألهین در مسئله حرکت با طرح حرکت جوهری، تحولی بنیادین به وجود آورد. او در بسیاری از مسائل فلسفی، تحولات مهمی را پدید آورد که در تتمیم و تکمیل مسئله مؤثر بود.
مسائل فلسفی در دنیای اسلام، نخست به صورتی خام و ناپخته مطرح می‌شوند. در سده‌های نخستین، مباحث مختلفی که از فرهنگهای مختلف و خصوصاً در فرهنگ یونان بود، وارد دنیای اسلام شد. شیخ اشراق در مطارحات از وضعیت نابسامان ترجمه و تقلید در آن دوران، شکوه و شکایت می‌کند و می‌گوید: هر نام را که یونانی بود، برخی گمان بر فیلسوف‏بودن آن می‌بردند و حرفهای سستی را به این صورت وارد می‌کردند».[3]
با تلاشها و تأملات فیلسوفانی چون فارابی و بوعلی، مباحث فلسفی به سوی کمال راه سپرد. صدرالمتألهین قول به اولویت را مربوط به روزگار خامی حکمت و دوران قبل از نزج حکمت می‌خواند و کوششهای خود را در بسیاری از مباحث فلسفی، متمم کار پیشینیان معرفی می‌کند و در نهایت نیز پس از اثبات وحدت شخصی وجود و ارجاع تشکیک از وجود به مظاهر و آیات آن، نه از تتمیم یک مسئله و بحث فلسفی، بلکه از اتمام و تکمیل فلسفه سخن به میان می‌آورد. موفقیت صدرالمتألّهین در مسائل مختلف فلسفی و از جمله در مسئله حرکت، حاصل سلوک عملی و حرکت جوهری او در اسفار اربعه است.
حرکت جوهری، سیلان را از محدوده مقولات و ماهیات بیرون برده، به متن وجود و هستی اشیاء می‌سپارد و این مسئله فلسفی در سرنوشت ماهیات و مفاهیم، تأثیر مشابه با تأثیر سابق می‌گذارد؛ یعنی همان‌گونه که امکان فقری به برچیده شدن بساط ماهیات و الحاق ماهیات به مفاهیم منجر می‌شود، حرکت جوهری نیز از الحاق ماهیات به مفاهیم خبر می‌دهد.
ماهیات براساس اصالت ماهیت یا اصالت وجود و تباین وجودات یا تشکیک وجود و سکون جواهر، قابل تصویر هستند، ولکن بر مبنای حرکت جوهری تفاوتی بین ماهیات و مفاهیم باقی نمی‌ماند؛ زیرا خصوصیت ماهیت این است که دارای مرز و حریم محدود و مشخص است؛ ماهیت از یک سو به جنس‌الاجناس و از دیگر سو به فصل اخیر ختم می‌شود و حفظ مرز با مبانی یاد شده قابل تصور است، ولکن با حرکت جوهری مرزی باقی نمی‌ماند.
حرکت جوهری حکایت از سیلان وجود خارجی می‌کند و وجودی که ذاتاً سیال است، هیچ‌گونه مرز معیّنی ندارد تا آنکه ماهیت، حاکی از مرز و محدوده آن باشد.
درباره تفاوت جسم و جماد یا نامی و نبات یا حیوان و فرس، گفته می‌شود که جسم، نامی و حیوان معنای جنسی دارند؛ «لابشرط» هستند و مدار آنها بسته نیست؛ حال آنکه جماد، نبات و فرس از مداری بسته خبر می‌دهند، و «بشرط لا» می‌باشند و به همین دلیل، بر انسان جسم و نامی صادق است، ولیکن جماد و نبات صدق نمی‌کند.
تفاوت مزبور، هنگامی به لحاظ خارج صادق است که مرزهای حقیقی به واقع راه پیدا کند و مرزهای حقیقی با اصالت ماهیت، تباین وجودها یا سکون جواهر حفظ می‌شود و حرکت جوهری مرزها را از متن خارج بر می‌دارد.
تقطیعاتی که در خارج می‌شود، براساس حرکت جوهری مربوط به خارج نیست و شی‏ء خارجی به آنها محدود نمی‌شود؛ بلکه روان و سیال است. نفی تقطیع از جهان خارج موجب می‌شود تا مرزی بین مفاهیم ماهوی و غیرماهوی باقی نماند؛ زیرا تقطیع در این صورت به لحاظ ذهن است؛ ذهن انسانْ مفاهیم مختلفی را از واقعیت سیال خارجی می‌گیرد و مرزهای مفاهیم که مربوط به محدودیت آنهاست، مربوط به متن واقع نیست. مفاهیم، هریک از زاویه محدود خود از واقعیت روان و سیال حکایت می‌کند و واقعیت روان از زاویه مفاهیم دیده می‌شود. هر مفهوم، محدوده‌ای از وجود سیال را نشان می‌دهد و وجود سیال به افق مفهوم ختم نمی‌شود و فراتر از نگاه مفهوم نیز به حرکت خود ادامه می‌دهد؛ مثلاً مفهوم نامی، محدوده‌ای از واقعیت را ارائه می‌دهد و آنجا که دایره دلالت و حکایت آن تمام شود، دیگر مفاهیم، نظیر حی، علیم و قدیر، به حکایت می‌پردازند.
واقعیت نامحدود، غیرمتناهی است و مفاهیم به رغم تفاوتی که با یکدیگر دارند، محدود هستند. مفهوم نمی‌تواند نامحدود باشد؛ حتی مفهوم نامتناهی نیز به حمل شایع، محدود و متناهی است؛ زیرا مفهوم نامتناهی، غیر از مفهوم علم و غیر آن است.
مفاهیم، فاقد فرد خارجی هستند و برای حکایت خود نیازمند به فرد نیستند؛ حال آنکه ماهیات دارای فرد هستند. حکیم سبزواری درباره خصوصیات ماهیات می‌گوید:
للشّی‏ء غیر الکون فی الأعیان ٭٭٭٭ کون بنفسه لدی الأذهان[4]
شی‏ء در عبارت او به معنای ماهیت است و ماهیت، امری است که با همه حدود و خصوصیات ذاتی خود، گاه در ذهن موجود است و گاه به خارج نسبت داده می‌شود و با حرکت جوهری، این خصوصیت از ماهیات سلب می‌شود؛ زیرا بر این مبنا ماهیات نیز همانند مفاهیم، فاقد فرد خارجی‌اند و صدق آنها به تحقق مصداق است.
ادراک مفاهیم، ریشه در شهود هستی دارد و حکایت آنها در حوزه ارائه‌ای که نسبت به مصداق خود دارند، صادق است؛ برخی از مفاهیم در دلالت، بدیهی اوّلی هستند و بعضی دیگر، نظری‌اند و صدق و کذب مفاهیم نظری مسیر ویژه خود را دارد.
حکایت مفاهیم بدیهی، بدیهی است و حکایت مفاهیم پیچیده، پیچیده است. با قضایایی نظیر «مبدأ عدم تناقض»، به صدق یکی از دو طرف نقیض و کذب طرف دیگر، به اجمال، علم پیدا می‌شود و با ورود به عرصه علوم خاص، درباره هر یک از دو طرف نقیض داوری می‌شود.
از آنجا که فلسفه بسیاری از مبادی و اصول موضوعه منطق را تأمین می‌کند، الحاق ماهیات به مفاهیم که از فروعات دو مسئله «امکان فقری وجود رابط» و «حرکت جوهری» است، در برخی از فصول منطقی نیز تأثیر می‌گذارد. بحث کلیات خمس بر مدار ماهیات و مقولات سازمان یافته است و این بحث، با از دست دادن مبانی فلسفی خود دگرگون می‌شود.
 
تبدیل عنوان علّت فاعلی به مقوم مفعول
مسئله سوم. رابط بودن ماسوا و حرکت جوهری که به معنای سیال بودن وجود رابط امور مادی و طبیعی است، تأثیراتی را در قلمرو علت فاعلی به دنبال می‌آورد.
از علّت فاعلی به عنوان علّتی یاد می‌شود که اعطاء وجود به معلول می‌کند. رابط بودن معالیل، موجب می‌شود تا علّت فاعلی به عنوان مقوّم معلول شناخته شود؛ زیرا تقوم رابط به مستقل است.
علّت و معلول در ذهن متعارف و همچنین علیت بر مبنای اصالت ماهیت یا تباین وجودات، به این معناست که علّت و معلول، هر یک ذاتی مربوط به خود و ممتاز از یکدیگر دارند و علّت، سبب موجود شدن معلول می‌شود، ولکن با رابط بودن ماسوا برای معلول ذاتی، جز ربط باقی نمی‌ماند؛ معلول به گونه‌ای مرتبط به علت است که بدون نظر به علّت دیده نمی‌شود و به همین دلیل، هرگاه مستقل در او نظر شود، دیده نمی‌شود.
کسی که بخواهد ابتدا معلول را شناخته و از آن پس به خدای سبحان پی ببرد، از شناخت معلول نیز باز می‌ماند. مرحوم صدوق در توحید[5] از امام صادق(علیه‌السلام) نقل می‌کند: «لایدرک مخلوق شیئاً إلّا بالله» و مرحوم کلینی از منصور بن حازم نقل می‌کند: قلت لأبی عبدالله(علیه‌السلام)، إنّی ناظرت قوماً فقلت لهم: إنّ الله جلّ جلاله أجلّ وأعزّ و أکرم من أن یُعرف بخلقه؛ بل العباد یعرفون بالله فقال: رحمک الله[6]. به امام صادق(علیه‌السلام) عرض کردم من با گروهی مناظره می‌کردم و به آنها گفتم خدای تعالی اجل و اعز و اکرم از آن است که با خلق خود شناخته شود؛ بلکه بندگان به خداوند شناخته می‌شوند. امام(علیه‌السلام) به من گفت: خداوند تو را رحمت کند!
قیّم بودن علّت نسبت به معلول، نکته‌ای است که در برخی عبارات شواهد الربوبیة نیز مورد توجه قرار گرفته است. در آیات الهی و در تعابیر دینی، خداوند سبحان به عنوان قیّم و قیّوم معرفی شده است؛ در آیةالکرسی آمده است: ﴿الله لاإله إلّاهو الحی القیّوم﴾[7]. قیوم به معنای کسی است که قائم به ذات است و مقوّم دیگر اشیاء است.
حرکت جوهری نیز موجب می‌شود تا فاعل حرکت یعنی محرّک همان فاعل وجود باشد و محرک و موجِد، یک امر واحِد باشند. ارجاع فاعل حرکت به فاعل وجود و فاعل وجود به مقوّم شی‏ء، دو نتیجه‌ای است که از دو بحث حرکت جوهری و امکان فقری وجود رابط به دست می‌آید و چون فاعل حرکت، همان فاعل وجودات و فاعل وجود که مقوّم است، همان خداوندی است که اوّل و آخر همه امور است، فاعل حرکتْ تنها در آغاز حرکت قرار نمی‌گیرد؛ بلکه در آخر و انجام آن نیز هست؛ یعنی فاعل حرکت، فقط محرک سائق نیست؛ محرک قائد نیز است.
محرک سائق، متحرک را از پشت سوق می‌دهد و محرک قائد، متحرک را از پیش می‌کشاند و حرکتی که با جذب شی‏ء مقابل است، حرکت حبّی است؛ پس محرّک که مقوّم متحرک نیز هست، با جذبه و محبّت خود، متحرک را جذب می‌کند و او خود که علّت مقوّم و محرک است، متقوّم و متحرک نیست.
امیرمؤمنان علی(علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه[8] خدای سبحان را «فاعل لابالحرکة» معرفی می‌کند؛ یعنی او محرکی است که خود متحرک نیست و مرحوم کلینی نقل می‌کند که در خدمت امام موسی کاظم نقل شد که برخی گمان می‌برند خدای تعالی از آسمان به زمین نازل می‌شود. امام(علیه‌السلام) بعد از بیان اینکه دور و نزدیک برای او یکسان است، به این نکته اشاره می‌فرمایند که او منزه از حرکت است؛ «فإنّما یقول ذلک من ینسبه إلی نقص أو زیادة وکلّ متحرک محتاج إلی‏من یحرکه أو یتحرّک به؛ فمن ظنّ بالله الظنون هلک» [9]؛ این سخن کسی است که خدا را به نقص و زیادت نسبت می‌دهد و هر متحرکی، نیازمند به محرک و وسیله حرکت است؛ کسی که این گمانها بر خداوند برد، هلاک گردد.

ادامه دارد...

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی