اصول نظریه حقوق فطری در اندیشه شهید مطهری - بخش اول- / سید امرالله حسینی

دوستان خوندن این مقاله رو به هیچ وجه از دست ندید..

( رصدفکر: نوآوری هایی که شهید مطهری در این بحث داره میتونه مبانی جدیدی رو در فقه و مباحث تولید علم و علوم انسانی تاسیس کنه که میشه گفت جز در آثار علامه طباطبایی-که البته مبانی این بحث رو شهید مطهری از ایشون گرفتن- این مباحث و نوآوری ها هیچ جای دیگه ای نیست/ این نوآوری ها به حدی است که اگه دنبال بشن میتونن پایه های جدیدی برای فقه و حقوق بوجود بیارن../ این نظریه میتونه فلسفه رو هم تا حدودی وارد بحث تولید علم در زوایای گوناگون زندگی انسان کنه..)

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)؛ ج‌52، ص: 106

اصول نظریه حقوق فطرى در اندیشه استاد مطهرى‌

هماهنگى طبیعت و شریعت،

مبناى حقوق متقابل انسان و طبیعت‌

سید امر اللّٰه حسینى‌

چکیده:

از نظر استاد مطهرى تنها با توجّه به حقوق طبیعى و فطرى به عنوان مبنا و پشتوانه حقوق موضوعه است که بسیارى از مقررات و قوانین اسلامى قابل توجیه و تفسیر مى باشد و گرنه تفسیر برخى از حقوق بدون توجّه به مبانى طبیعى آنها از جمله اصل غائیت که تنها در فلسفه الهى مطرح است، ناممکن مى‌باشد. اگر چه در فلسفه مادى غرب سخن از حقوق بشر و طبیعت و حیوانات و محیط زیست مى‌رود ولى مبناى صحیحى براى توجیه آن وجود ندارد؛ زیرا به اصل غائیت و هدف دارى جهان هستى توجه نشده است. در فلسفه الهى میان انسان و مواهب طبیعى علاقه غایى وجود دارد؛ یعنى مواهب عالم براى انسان آفریده شده و این فرع برپذیرش حکومت یک شعور کلى بر نوامیس عالم است که هر چیزى را براى غایتى آفریده و آنها را هماهنگ به سوى هدفى پیش مى‌برد. ولى در فلسفه مادى این مسأله پذیرفته نشده نیست و رابطه موجودات کاملًا تصادفى است، لذا این فلسفه قادر به تفسیر و توجیه حقوق فطرى نیست. شهید مطهرى نام این نظریه را حقوق فطرى و طبیعى یا «نظریه حقوق عقلى» مى‌نامد که مبتنى بر سه اصل است:

1-/ اصل غائیت 2-/ اصل هماهنگى نظام تکوین و نظام تشریع 3-/ اصل همدوشى حق و تکلیف‌

این نظریه لوازم ونتایج چندى در پى دارد که براساس آن، برخى از مشکلات در حقوق اسلامى رفع و حل مى‌شود.

کلید واژگان: اصل غائیت، طبیعت، شریعت، حق، تکلیف، حقوق طبیعى، فقه، حقوق، فلسفه حقوق وفقه.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 107‌

مقدمه:

امروزه برخى سعى دارند قوانین اسلام را ناکارامد، نامعقول، غیر واقع بینانه و متعارض با حقوق بشر و در نتیجه منسوخ اعلام کنند.

فکر نسخ احکام اسلام که مخالف صریح اصول اسلامى و ابدیت حلال و حرام محمدى (ص) است ناشى از سطحى نگرى در قوانین اسلامى و عدم تلاش براى دستیابى به مبانى و فلسفه و عقلانیت احکام و نظام حقوقى اسلام است. لذا بسیارى از حقوق و تکالیف، غیر قابل توجیه مى‌نماید؛ از جمله: نظام حقوق خانواده، حقوق نسلهاى گذشته و آینده، حقوق بشر و عدالت، حقوق طبیعت و حیوانات و ....

استاد مطهرى، ضمن اینکه ناکارامدى قوانین فقهى را حاصل جریان قشرى گرى و نادیده گرفتن حق عقل در استنباط احکام الهى مى‌داند درصدد تبیین مبانى عقلانى وطبیعى نظام حقوقى و فلسفه اجتماعى اسلام است تا نقاب از چهره عقلانیت احکام اسلام بر کشد. استاد مطهرى به جاى پیمودن راههاى هموار قبلى و گریز از مواجهه با مسائل نو پیدا و پاک کردن صورت مسأله به دلیل صعوبت آن به ارائه راه حل‌هاى پویا وبیان تعالى آنها و مسبوق بودن نظریه‌هاى غربى از جمله حقوق بشرنسبت به نظریه حقوقى اسلامى مى‌پردازد. ایشان نه تنها نظریه حقوق طبیعى را از ابتکارات مسلمین مى‌داند، بلکه اساساً تبیین آن را در فلسفه‌هاى مادى ناممکن مى‌داند. این مقاله به توصیف و تبیین یکى از نظریه‌هاى استاد مطهرى در زمینه مبانى حقوق و فلسفه اجتماعى اسلام مى‌پردازد و آن تبیین نظریه حقوق فطرى و طبیعى یا نظریه حقوق عقلى و نقش آن به عنوان مبناى حقوق و تکالیف اسلامى است. این نظریه به دلیل بیان دیدگاههاى جدید در این زمینه مى‌تواند مبناى تحقیقات گسترده‌ترى در باب حقوق، فلسفه فقه و حقوق و حق و عدالت گردد که شامل کلیاتى در باب حق و انواع آن مانند حق طبیعى، مبانى حقوق طبیعى، کاربرد حقوق طبیعى در تبیین و تفسیر و توجیه دیگر حقوق و احکام الهى، تأثیرات، لوازم، نتایج و دستاوردهاى اعتقاد به این حقوق اسلامى مى‌باشد.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 108‌

بخش اوّل: کلیات‌

1- 1- حق و انواع آن:

حق، عبارت از سلطه و اختیارى است که یک فرد در برابر افراد دیگر یا اشیاء دارد و امرى اعتبارى که به موجب آن، فرد شایستگى بهره‌بردارى از چیزى را پیدا کرده و دیگران موظف به رعایت آن هستند، مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین. استاد مطهرى حق را سزاوارى فرد نسبت به یک چیز مى‌داند و آن را به دو نوع تکوینى و تشریعى تقسیم مى‌کند: «باید گفت که حق، یعنى ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاوارى داریم: یکى ثبوت و سزاوارى تکوینى که عبارت است از رابطه‌اى واقعى بین شخص و شى‌ء و عقل آن را در مى‌یابد و یکى ثبوت و سزاوارى تشریعى که بر وفق آن وضع و جعل مى‌شود.» «1» حقوق نیز انواعى دارد از قبیل:

1-/ حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌هاى آن (حقوق اقتصادى)

2-/ حقوقى که در مورد اختلافات و محاکمات است (حقوق قضایى)

3-/ حقوق حکومت و سیاست (حقوق سیاسى) «2»‌

استاد مطهرى حق ولایت، اختصاص خمر، حق تَحجیر که نوعى اولویت است. حق شُفعه، حق خیار و حق جبایت که نوعى سلطنت و مالکیت است. حق قصاص، حق نظارت، حق سَبق و حق راتبیت، حق‌الاختصاص، حق مضاجعت، حق نفقه زوجه، حق رضیع، حق بطش، حق راه رفتن، حق حضانت مادر، حق المارّه، حق تملّک، حق تصرف و تسلّط در اموالِ خود، حق شنیدن، حق بطن، حق فرج، حق استراحت، حق تغذى و ... را نیز از حقوقى مى‌شمارند که بنابر حقوق فطرى و طبیعى تفسیر مى‌کنند.

______________________________
(1). مرتضى مطهرى، یادداشتهاى استادمطهرى، ج 3، ص 273.

(2). همان، ص 274.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 109‌

1- 2- حقوق طبیعى:

یکى از حقوق تکوینى انسان، حقوق طبیعى است که امرى ثابت و دایمى و لازمه طبیعت انسان است. جهانى و کلّى بودن، ضرورى بودن و ثبات را از ویژگى‌هاى حقوق طبیعى ذکر کرده‌اند. «1» از نظر استاد مطهرى، دوام و عمومیت و مصلحت از ویژگى‌هاى حقوق طبیعى است. «2» برخى نیز گفته‌اند که حقوق طبیعى، اصول و قواعد ثابتى هستند که از اراده حکومت‌ها برتر و غایت مطلوب انسان هستند و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد. «3» حقوق طبیعى قانون طبیعت و نظم طبیعى اشیاء، قانون عقل و نظام عقلایى در سلوک انسان‌ها و ارزش‌ها و آزادى‌هاى ملازم با طبیعت انسان است. «4»‌

1- 3- تفاوت حقوق طبیعى با حقوق موضوعه، مالکیت طبیعى، مالکیت اعتبارى و حق اعتبارى:

حقوق طبیعى یک رابطۀ تکوینى بین حق و ذى‌حق است از نوع رابطه غایى و ارتباط عضوى.

در واقع، حق طبیعى واجدیت بالقوه و بالغایت واستعداد قابل در مقابل مُعطى‌است، به خلاف مالکیت طبیعى که تابعیت قهرى مملوک و واجدیت فعلى مالک است. همچنین در حقوق طبیعى، نفسِ مورد حق براى ذى حق انتزاع شده است نه اینکه در طبیعت، حقى جعل شده باشد، پس رابطه غایى است و این تفاوت حق تکوینى و مالکیت تکوینى است. دیگر اینکه نفس حق، مجعول طبیعت نیست، بلکه مورد حق، مجعول طبیعت به جعل غایى است و این جهت اشتراک حق و مالکیت است. امّا مالکیت اعتبارى از این جهت که مملوک، مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلى است نه غایى، مانند مالکیت تکوینى‌

______________________________
(1). محمدعلى موحد، درهواى حق و عدالت، ص 248.

(2). همان، ص 225.

(3). ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص 20، ش 6.

(4). محمدعلى موحد، در هواى حق و عدالت، ص 71.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 110‌

است. در مالکیت اعتبارى نیز ذات مملوک براى مالک جعل شده است، لذا در بیع، تملیک نفس عین است نه تملیک اضافه و ملکیّت.

بنابراین حق اعتبارى در ردیف مملوکات و ثروت‌ها است که نفس حق اعتبار شده، لذا قابل نقل و انتقال و اسقاط و اعراض است. در واقع حقوق موضوعه از نوع اختیاراتى‌است که به شخصى داده مى‌شود تا مجوّز شرعى یک کار ممنوع بالذات باشد، مثل تصرف در مال یا نفس یا عرض غیر، یا از بین بردن آن، مانند حق قصاص یا غیبت یا شَتم و ... بالطبع اثر حق در مورد اوّل نفوذ وضعى و در مورد دوم، وضع آثار اوّلیۀ شى‌ء ممنوع است. علّت اینکه در فقه ما به مناسبت ملکیّت اعتبارى از ملکیّت حقیقى بحث کرده‌اند امّا به مناسبت حقوق موضوعه از حقوق طبیعى بحث نکرده‌اند این است که اطلاق حق در دو مورد، چیزى شبیه به اشتراک لفظى‌است نه حقیقى و اعتبارى. «1»‌

بخش دوم: مبانى نظریه حقوق طبیعى:

تبیین نظریه حقوق طبیعى وعقلى مبتنى بریک سلسله مبانى مستحکم و عقلانى است‌

2- 1- اصل غائیت:

بنابر اصل غائیت، تمامى افعال جهان هستى که در گاهواره طبیعت ایجاد مى‌شود داراى غایتى است و از مشاهده هماهنگى ها وتوافق هاى خاصى که بین اجزاء طبیعت وجود دارد و نیز از مشاهده سیر تکاملى وجهت دار طبیعت، دانسته مى‌شود که طبیعت به نقطه وهدف معینى توجه دارد که براى رسیدن به آن، سیر خود را آغاز کرده و ادامه مى‌دهد. همچنین یک تدبیر عام در سراسر جهان و یک اصل تنظیم کننده که حیات کلى و جان جهان است، یعنى خداوند متعال مبدأ این هماهنگى‌ها و توافق ها و توجه به هدف و غایت و سبب حرکت به سوى غایت و وسیله رسیدن به غایت است. «2»‌

______________________________
(1). همان، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 241-/ 238.

(2). محمد حسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 251-/ 250 و 264-/ 262.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 111‌

در واقع اصل غائیت که مبناى حقوق طبیعى است مى‌گوید:

1-/ طبیعت داراى هدف است و خداوند استعدادهایى را در موجودات نهاده که آن‌ها را به سوى غایت خاص خودشان سوق مى‌دهد.

2-/ انسان داراى یک سلسله حقوق خاص (حقوق انسانى) است.

3-/ راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعى)، مراجعه به نظام خلقت است.

هر استعداد طبیعى و فطرى، سندى طبیعى براى یک حق طبیعى است. به نظر استاد مطهرى، یگانه مرجع صلاحیت‌دار براى شناسایى حقوق واقعى‌انسان‌ها کتاب آفرینش است. «از نظر ما، حقوق طبیعى و فطرى از آن جا پیدا شد که دستگاه خلقت با روشن‌بینى و توجّه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است سوق مى‌دهد. هر استعداد طبیعى مبناى یک حق طبیعى است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مى‌آید؛ مثلًا فرزند انسان، حق درس خواندن دارد امّا بچه گوسفند چنین حقى ندارد؛ براى اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست امّا در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأى دادن و ارادۀ آزاد داشتن» «1». به نظر استاد مطهرى با تأیید اصل غائیت و شهادت خود جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه دیگرى براى این که حقوق فطرى واقعى باشد، وجود ندارد. به طورى که نظم و اراده و شعور و قاعده الهى به نحوى است که اگر محتاج نبود، محتاجٌ‌إلیه به وجود نمى‌آمد. بله بشر نسبت به فراورده‌هاى خود، حق اولویت دارد، ولى در منطق الهى هر کس به جهان مى‌آید فرزند جهان است و حقى بالقوه بر جهان دارد. البته خداوند فاعل است و غایت ندارد ولى فعل او غایت دارد. حقوق الهى حقوق موضوعه تشریعى نیست تا در مقابل حقوق فطرى قرار گیرد، بلکه غائیت الهى با غائیت بشر متفاوت است؛ لذا اگر چه در فلسفه مادى غرب به حقوق فطرى اشاره کرده‌اند اما به دلیل عدم آشنایى و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند؛ چون از نظر فلسفه مادى، فقط رابطۀ فاعلى مطرح است، ولى از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، هم رابطه فاعلى است و هم رابطه غایى.

______________________________
(1). مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 144-/ 143.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 112‌

پس یگانه مرجع، حقوق نظام آفرینش و جهان هستى است که طبق حکیمانه بودن و هدف‌دار بودن فعل الهى، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاجٌ الیهى براى محتاجى خلق شده است. در این بینش مواهب طبیعى براى انسان و کمال او آفریده شده است و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطۀ غایى» وجود دارد و رابطۀ انسان با مورد حق خود یا فاعلى است یا غایى. از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، هر دو هست ولى از نظر فلسفۀ مادى فقط رابطۀ فاعلى است. قبل از تشریع قوانین دینى، خداوند در نظام خلقت براى هر کس حقى را به رسمیت شناخته و هماهنگى محتاج و محتاج إلیه را به وجود آورده است، چنانکه براى کودک دو لب و براى مادر پستان و برجستگى نهاده است؛ زیرا کودک به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا حکماى قدیم به امهات اربعه (آب و خاک و هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم، اعم ازجماد، نبات و حیوان) قائل بودند؛ یعنى خود نظام خلقت گواه صادقى است بر اینکه آفرینش انسان و مواهب طبیعت براى یکدیگر بوده است. «1»‌

2- 2- اصل هماهنگى نظام تکوین (طبیعت) ونظام تشریع (شریعت):

این حقیقت تکوینى (اصل غائیت) در کتاب تشریع (قرآن) نیز بیان شده است: «... خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» «2»، «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ» «3»، «وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ قَلِیلًا مٰا تَشْکُرُونَ» «4»، «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ...» «5» و آیاتى از این قبیل که در این صورت، باید دامنۀ آیات الاحکام را گسترش داده و بر اساس حقوق طبیعى، این‌گونه آیات را نیز آیات الاحکام بدانیم. یعنى‌

______________________________
(1). همان، نظام حقوق زن در اسلام، ص 144-/ 143، بیست گفتار، ص 79-/ 67، نظرى به نظام اقتصادى اسلام، ص 60-/ 55 و یادداشت‌هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 250.

(2). بقره، آیۀ 29.

(3). الرحمن، آیۀ 10.

(4). اعراف، آیۀ 10.

(5). اسراء، آیۀ 70.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 113‌

خداوند، قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگى را در قرآن ذکر مى‌کند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لٰا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ». «1»‌

بر این اساس از نظر استاد مطهرى معلوم مى‌شود که تا به حال به مبانى حقوق اسلام توجّه نشده است و الّا اگرراهى که عدلیه باز کردند تعقیب مى‌شد و به مبانى حقوق اسلام توجّه مى‌شد، بسیارى از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلًا از آیات الأحکام شمرده نمى‌شوند، جزء آیات الأحکام مى‌باشند. «2»‌

2- 3- اصل همدوشى حق و تکلیف:

در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و مانند حقوق، مبناى خارجى و واقعى دارند که از آن به «مصلحت» تعبیر مى‌شود. امام على (ع) مى‌فرمایند: «لایجرى [الحق] لأحدٍ إلّاجرى علیه و لایجرى علیه إلّاجرى له» «3». حق «له» است و تکلیف «علیه» با این تفاوت که «تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعى، ولى حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعى؛ یعنى چون در طبیعت این حق موجود است، در تشریع نیز موجود شده است» «4». حق و تکلیف ملازم یکدیگرند، مثلًا اگر زن بر شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلّف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهرى: «در حقیقت باید گفت، انسان حقى دارد و حق انسان حدى دارد» «5»؛ مثلًا انسان، حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، بطن، فرج، استراحت، تغذى و ...

را دارد ولى همه این‌ها حدّى دارد، همان طور که اعضا و جوارح انسان حق و‌

______________________________
(1). روم، آیۀ 30.

(2). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 239.

(3). نهج‌البلاغه، خطبه 207.

(4). یادداشت‌هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 273.

(5). همان، ص 230.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 114‌

حدودى دارند، یک فرد در جامعه هم همین طور است. اساساً چون مواهب طبیعى براى انسان آفریده شده و رابطه غایى بین آن‌ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنى از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى «مسئولیت و تکلیف» زاییده مى‌شود. آیاتى از قبیل «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ» «1» و همۀ این‌ها براى توجّه دادن به مسئولیت انسانى است که زمین به گزافه آفریده نشده است. «2» حق و تکلیف در اسلام همدوش یکدیگرند و این یعنى حقوق، بهره‌هایى است که متناسب با مسابقه تکلیف و وظیفه نصیب اشخاص مى‌شود. میدان مسابقه همان میدان وظیفه و تکلیف است. اگر اصل همدوشى حق و تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه زندگى، یعنى مسابقه انجام وظیفه و تکلیف: «أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلّٰا مٰا سَعىٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرىٰ» «3» و جایزه مسابقه هم بهره‌مند شدن از حقوق اجتماعى است، به بزرگترین مبناى حقوق اجتماعى اسلام پى برده‌ایم. این مبنا مانند چراغى روشن، راهنماى ما در همۀ مسائل خواهد بود و ما را از بسیارى از ظلمت‌ها نجات خواهد داد. «4» صاحب حق بودن دو طرفى است و در واقع حق و تکلیف دو روى یک سکه‌اند، هیچ گاه نمى‌شود فردى بر دیگرى حقّى داشته باشد امّا آن دیگرى بر او حقّى نداشته باشد مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است: «و لو کان لَاحدٍ ان یجرى لَهُ و لَا یَجرى علیه لکانَ ذلک خالصاً لِله سُبحانَهُ» «5»، علت این امر هم این است که مبناى حق در مورد خداوند؛ با دیگران فرق دارد. حق براى افراد به معنى انتفاع بردن است، ولى حق خداوند؛ یعنى دیگران در مقابل او تکلیف دارند.

نتیجه: پس بنا بر اصل غائیت، هر استعداد طبیعى و فطرى، سندى طبیعى براى یک حق طبیعى است و یگانه مرجع صلاحیت‌دار براى شناسایى حقوق واقعى انسان‌ها کتاب‌

______________________________
(1). الرحمٰن، آیۀ 10.

(2). آشنایى با قرآن، ج 6، ص 34.

(3). نجم، آیۀ 39 و 40.

(4). بیست گفتار، ص 128-/ 127.

(5). نهج البلاغه، خطبه 27‌

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 115‌

آفرینش و جهان هستى است. مواهب طبیعى‌براى انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطۀ غایى» وجود دارد. بنابر اصل هماهنگى نظام تکوین و تشریع، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگى را در قرآن ذکر کرده است. بنابر اصل همدوشى حق و تکلیف، در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و انسان مسئول است؛ یعنى از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى «مسئولیت و تکلیف» زاییده مى‌شود.

بخش سوم: لوازم و نتایج نظریه حقوق طبیعى:

نظریه حقوق طبیعى، لوازم و نتایجى دارد:

3- 1- لوازم این نظریه:

3- 1- 1- پایبندى به فلسفه الهى:

نوع جهان بینى و عقاید کلى یک مکتب در باب انسان، حیات و هستى در نوع علاقۀ حقوقى انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. از آنجا که علاقه غایى در فلسفه‌هاى مادى معنى ندارد، «1» فهم دقیق چرایى و عقلانیت پاره‌اى از حقوق در فلسفه هاى مادى مشکل و یا ناممکن است. برخى حقوق، فقط در فلسفه الهى و با فهم مبانى حقوق فطرى و طبیعى و الهى و با استفاده از علاقۀ غایى و هدف‌دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است، مثل حق آیندگان و گذشتگان بر حاضرین؛ چراکه در فلسفه مادى، تنها رابطه میان انسان و مواهب طبیعى رابطه فاعلى است ولى در فلسفه اجتماعى اسلام هم رابطه فاعلى است و هم رابطه غایى. بر همین اساس هر حقى در نظام حقوقى اسلام معقول و قابل فهم و توجیه است. «2» لذا لازمه فهم دقیق این نظریه، پایبندى به مبانى فلسفه الهى اسلام و از جمله، اصل غائیت و هدف دارى نظام خلقت است.

______________________________
(1). مطهرى، بیست گفتار، ص 67-/ 66.

(2). مطهرى، یادداشت‌هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 253-/ 252.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 116‌

3- 1- 2- پایبندى به حق عقل:

در حقوق طبیعى، از حق عقل و میدانى که شریعت در جریان استنباط حکم به عقل داده است و مبناى عقلانى‌که براى حقوق اسلامى وجود دارد، صحبت مى‌شود. استاد مطهرى، ضرورت حقوق طبیعى را عقلانى بودن و پشتوانه بودن آن براى حقوق موضوعه مى‌داند و مى‌گوید: «در حقیقت، نظریه حقوق فطرى را باید نظریۀ حقوق عقلى نام نهاد؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که مى‌توان به قضایاى بدیهى عقلى و اصول مُتعارفه در باب حق، قائل شد و در نتیجه مى‌توان علم حقوق را یک علم عقلى و فلسفه و لو فلسفه عملى نظیر اخلاق دانست، امّا با انکار حقوق فطرى، علم حقوق، یک علم وضعى است نظیر فقه». «1»‌

سرّ اینکه فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده‌اند، این است که اوّلًا: وظیفه فقه، بحث در حقوق موضوعه است و هر چند که بحث در حقوق تکوینى و فطرى مربوط به فقه باشد، وظیفۀ فلسفۀ اجتماعى اسلام است، ثانیاً: نوع حقوق فطرى با حقوق موضوعه، ماهیتاً فرق دارد «2». لذا یکى دیگر از لوازم این نظریه، پذیرفتن حق دخالت عقل در پیدا کردن مبانى حقوق اسلامى و فلسفه احکام و حقوق است. به نظر استاد مطهرى:

«عقل در موارد زیاد مى‌تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنى که یک عامى را تخصیص بزند یا یک مطلقى را مقید کند و حتى در مورد بالخصوصى که اصلًا از اسلام دستورى به ما نرسیده است ولى عقل به دلیل آشنایى با سیستم قانونگذارى اسلام مى‌داند که نظر اسلام در اینجا چیست فوراً حکم را کشف کند» «3».

عقل در فقه اسلامى، هم مى‌تواند اکتشاف کنندۀ یک قانون باشد و هم مى‌تواند قانونى را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم مى‌تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک، مددکار خوبى باشد. حق دخالت عقل از آنجا پیدا شده که مقررات اسلامى با واقعیت زندگى سر و کار دارد و اسلام براى تعلیمات خود، رمزهاى مجهول و غیر قابل‌

______________________________
(1). همان، ص 255.

(2). بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 240-/ 238‌

(3). همان، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 28.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 117‌

حلّ آسمانى قائل نشده است. منظور از عقل هم، عقل یقین‌آور است؛ یعنى عقلى که همراه با علم به یقین دست مى‌یابد، نه عقل مستقل از علم «1».

براساس اصل خاتمیت اسلام، آنچه بشر باید از طریق وحى درک کند، پایان یافته است، امّا آن‌چه باید از راه علم و عقل دریابد باقى است و از آن به بعد وظیفه عقل و علم است «2». مقیاس تشخیص خوب و بد در این دوره عقل است. «3»‌

شهید مطهرى مقصود خود را از دخالت عقل و فلسفه احکام روشن مى‌کند و مى‌گوید:

«صراحتاً باید بگویم که مقصود ما این است که مقررات و احکام اسلام، چه در مسائل مربوط به حقوق و حدود و روابط اجتماعى مردم و چه در مسائل دیگر، بر یک سلسله واقعیات استوار است که ما اگر با آن واقعیات طبق اصول و موازین علمى مخصوص خود که خوشبختانه بسیارى از آن‌ها در دنیا شناخته شده، آشنا شویم بهتر مفهوم و معناى دستورهاى اسلامى را که از زبان وحى به ما رسیده است، درک مى‌کنیم و مى‌فهمیم. «4»‌

رمز عظمت و جنبۀ اعجازآمیز دین اسلام در همین است که دامنۀ تعلیماتش توسعه دارد و هر قسمتى را که علم با چراغ خود روشن کند، تعلیمات اسلامى روشن‌تر مى‌شود. اگر در هر قسمت از شئون زندگى بشر با اصول علمى مربوط به آن قسمت آشنا باشیم، بهتر مى‌توانیم از فیض الهامات دینى بهره‌مند شویم. مبانى حقوق نیز از این قانون مستثنى نیست. حقوق نیز مانند اخلاق و الٰهیات و غیره بر یک سلسله مبانى واقعى متکى است که هر اندازه با آن بیشتر آشنا باشیم، بهتر مى‌توانیم به هدف و مقصود دین پى ببریم. لذا بسیارى از آیات و احادیث با توجه به آشنایى با اصول و مبادى علم حقوق در ردیف آیات و‌

______________________________
(1). ختم نبوت، ص 59-/ 58.

(2). خاتمیت، صص 73-/ 70.

(3). اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 41.

(4). همان، مجموعه مقالات، ص 94.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 118‌

احادیث احکام به شمار مى‌رود. پس اگر ما به طور قطع با واقعیاتى که تدریجاً با مرور قرن‌ها توسط علم، آشکار مى‌شود آشنا شویم بهتر مى‌توانیم مقصود زبانِ وحى را درک کنیم. پس حق عقل نه به معنى اعمال قیاس و رأى است که در قدیم ابداع شده بود و نه به معنى فلسفه تراشى و حکمت بافى است که در عصر ما معمول شده است، بلکه منظور، آشنایى علمى با مسائلى است که دامنۀ تعلیمات اسلام به آنجا کشیده شده و ثمرات شیرین و نجات بخش آن را در طول چهارده قرن، مکرر چشیده و آزمایش کرده‌ایم و این تنها جنبۀ اعجاز آمیز باقى ماندن دین حنیف اسلام است. «1»‌

اسلام در اساس قانونگذارى خود روى عقل تکیه کرده است؛ یعنى عقل را به عنوان یک اصل و مبدأ براى قانون به رسمیت شناخته است. این دین به تضاد میان عقل و کتاب آسمانى و سنّت معتقد نیست و فقه اسلامى با معرفى عقل به عنوان یک مبدأ براى استنباط، راه را باز کرده است. احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است که به منزله علل احکامند و غالباً در دسترس ادراک عقل بشر است، پس عقل بشر هم مى‌تواند خودش قانون اسلام را کشف کند؛ زیرا اوّلًا، شاید اسلام این حکم را گفته و به ما نرسیده است و ثانیاً، همین قدر که عقل را حجت باطنى در مقابل حجت ظاهرى دانسته، براى ما کافى است. امّا تعارض حکم صریح و قطعى کتاب و سنّت با حکم صریح و قطعى عقل هم یک فرضیۀ احتمالى است و اتفاق نمى‌افتد. ولى ممکن است ظاهر قرآن و سنّت (نه نص قاطع) با حکم قطعى عقل در تضاد باشد که در این صورت، حکم عقل دلیل بر این است که آن ظاهر، مقصود نیست و از آن دست بر مى‌داریم و این تعارض نیست. گاهى نیز نص قرآن و سنّت با دلیل ظنى عقلى (تخمین و حدس) تعارض مى‌کند که نص قرآن و سنت مقدم است. به هر حال عقل، عاملى است که مناطات و علل احکام را- البته نه در همه جا بلکه در امورى- کشف مى‌کند. «2»‌

گاهى این علل در جزئیات- نه در امور زیر بنایى و کلى- تغییر مى‌کند و اگر واقعاً در‌

______________________________
(1). همان، ص 99-/ 96.

(2). مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 39-/ 36.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 119‌

جایى به طور قاطع، ملاکى کشف شود، شرع نیز هماهنگى دارد و این معناى «کُلّ ما حکَم به العقلُ حکم به الشرع» است. اگر در جایى حکم قطعى شرعى بود، از باب این که اسلام سخنى را به گزاف نمى‌گوید عقل به طور اجمال مى‌گوید در اینجا ملاک و منطقى وجود دارد- هر چند که هنوز تشخیص نداده‌ام- و این معناى «کُلّ ماحکَم به الشرعُ حکَم به العقلُ» است؛ یعنى اگر به حکم عقل و علم، صد در صد ثابت شد که مصلحت بشر، تغییر قوانین را ایجاب مى‌کند، مانعى ندارد، «البته در صورتى که کشف عقل و علم قاطع باشد نه احتمالى و ملاک منحصر را هم کشف کند نه یکى از ملاک ها را، تمام العله را کشف کند نه جزء العله را آن هم به صورت مردد» «1». نکته دیگر اینکه پس از آنکه دانسته شد عقل مستقلًا مى‌تواند حکم کند، باید دانست که حکم عقل یک نوع بیان است و بعد از بیان، حجت تمام است لذا بعد از بیان عقل عذرى مورد قبول نیست. «2»‌

امّا فقهاى ما در مقام فتوا، معمولًا به حق عقل در ادراک فلسفه احکام توجّه ندارند. استاد مطهرى این‌گونه طرز تفکر را بقایاى تفکر اخبارى گرى در میان علماى شیعه دانسته «3» و مى‌گوید:

«مطلب از این قرار است که فقها، هیچ گاه به فلسفۀ احکام کارى ندارند و معتقدند که ما اگر بخواهیم در مسائل، تابع فلسفه کارها بشویم و با فلسفۀ خودمان کارها را بسنجیم، فقه را به کُلى زیر و رو کرده‌ایم. ما نوکر ادلّه و نصوص هستیم، یعنى هرطور که نصوص و ظواهر حکم کند، ما تابع آن هستیم. ممکن است در بسیارى از موارد فلسفه‌هایش را درک کنیم در این صورت خیلى هم خوشوقت مى‌شویم. اگر در موردى هم فلسفه‌اش را درک نکردیم از نصّ دست برنمى داریم به خاطر فلسفه» «4».

______________________________
(1). همان، ص 57 و 56.

(2). مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ص 240.

(3). مجموعه مقالات، ص 81.

(4). همان، ص 118.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 120‌

استاد مطهرى که در صدد ایجاد فلسفه اجتماعى اسلام و تدوین مبانى حقوق و مقررات اسلامى براى حل مشکلات موجود در فقه است، این بى توجهى به حق عقل و فلسفه احکام را معلول انکار اصل عدل و تأثیر آن و نیز برخى جریانات دیگر در تاریخ فقه مى‌داند که موجب شد فلسفه اجتماعى‌اسلام رشد نکند و «فقهى به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى. اگر حُریّت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمى‌آمد و مصیبت اخبارى گرى هم در شیعه نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌هاى کنونى نبودیم.» «1»‌

او به دنبال راهى بود که عدلیه و شیعه باز کرده بودند و اگر دنبال مى‌شد، منشأ پیدایش بسیارى از علوم اجتماعى در میان مسلمین بود. علومى که بعدها اروپائیان پیدا کردند و فلسفه‌هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و رشته‌هاى علمى حقوق را پس از هزار سال به وجود آوردند، ولى مسلمین نتوانستند از آن مبانى کلى در استنباط احکام استفاده کنند، لذا مى گوید:

«براى درک اهمیت‌ها باید سرّ اهمیت را بفهمیم، یعنى فلسفه احکام. آشنایى‌با فلسفه احکام نیز نوعى بصیرت در دین ایجاد مى‌کند به شرط آنکه در آن افراط نشود و ضمناً درجۀ اهمیت را نشان مى‌دهد. این قسمت اهمیت فوق‌العاده دارد و اثر اجتماعى فوق‌العاده دارد و غفلت از این جهت است که مسلمین را به انحطاط کشانده و توجّه به این جهت است که مسلمین را به سوى اعتلا مى‌برد. ولى در این مرحله کارى صورت نگرفته است، در حالى که این مسأله در رأس امورى است که باید به آن پرداخته شود» «2».

ایشان بى توجّهى به فلسفه احکام را موجب متروک شدن مقررات اسلامى که بالاترین و مهم‌ترین سرمایه‌ها و مادر و منبع سایر سرمایه‌ها هست مى‌داند و مى‌گوید:

______________________________
(1). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 239 و بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 27 و 42.

(2). یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 2، ص 235-/ 234.

مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ج‌52، ص: 121‌

«سال‌هاست که در اثر بى‌رشدى و بى‌لیاقتى ما و عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه‌هاى اجتماعى و انسانى اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهاى دور ریختنى تدریجاً از مدار زندگى ما خارج و به جاى آن‌ها مقررات موضوعه و مجعولۀ دیگران جانشین مى‌گردد. آیا در این کار مطالعه‌اى به عمل مى‌آید؟ آیا ما واقعاً نشستیم و مطالعه کردیم و دیدیم که مثلًا مقررات جزایى و قضایى اسلام، مقررات خانوادگى اسلام، قادر به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست؟ اگر از روى مطالعه، کارى صورت گیرد، جاى گله نیست. متأسفانه توجّه و مطالعه نداریم». «1»‌

3- 2- نتایج این نظریه:

براساس حقوق طبیعى، مى‌توان فلسفه بسیارى از دستورهاى شریعت را فهمید و یا برمبناى آن، حقوق تازه‌اى را کشف و تبیین کرد. استاد مطهرى، بسیارى از مشکلات و شبهات در حقوق اسلامى را با همین مبنا حل مى‌کند که در واقع ازنتایج تفسیر غایى از حقوق فطرى است و معتقد است که بدون توجّه به آن، بسیارى از حقوق را نمى‌توان تفسیر و تبیین کرد. در واقع فهم فلسفه حقوق اسلامى و پویایى قوانین و مقررات اسلامى درگرو فهم مبانى این نظریه است؛ چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم، حقوق متغیر مولود حقوق ثابت است وبا توجّه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح مى‌شود که بنابر حقوق فطرى، حقوق متغیر کدام است و چگونه است که حقوق، متغیر مى‌گردد. «2»‌

براى نمونه چند مورد ذکر مى‌شود:

...

(ادامه در بخش دوم این مقاله)